Verdens ledende klimaforskere konkluderte nylig med at jordens livssystemer er alvorlig truet på grunn av menneskets levesett og forbruksmønster (Barnosky et al., 2013). Om kursen ikke endres snarlig, er det overveiende sannsynlig at økosystemer som luften, jorden og havet blir varig svekket fra omkring år 2050. De menneskeskapte klimaendringene er vår tids største samfunnsutfordring, men et engasjement som er på høyde med denne radikale utfordringen, lar enten vente på seg eller blir ikke mobilisert hurtig nok i befolkningen (Anderegg & Gregory, 2014; Norgaard, 2011). Derfor vender mange seg nå til psykologiens ekspertise på menneskelig «irrasjonelle» tanke- og atferdsmønster for å generere holdnings- og atferdsendringer i befolkningen, eksempelvis gjennom vennlige dytt eller nudging (Costa & Kahn, 2013; Madsen, 2014). I denne artikkelen viser vi at en innflytelsesrik retning innenfor psykoterapi i de siste tiårene selv kan anklages for å ha bidratt til å etablere og opprettholde den problematiske forestillingen om menneskets uavhengighet av naturen. Vi argumenterer for at en viktig del av psykologers oppvåkning i klimasaken bør være å rydde i eget hus og revidere i fagets teorigrunnlag.
Tar man for seg toneangivende retninger innenfor psykologien i de siste tiårene, kommer man ikke utenom den humanistiske bevegelsen. Denne retningen kom som «en tredje kraft» og representerte et oppgjør med den rådende determinismen i psykoanalysen og behaviorismen til fordel for den befriende tanken om at mennesket mangler en fastsatt natur og dermed har et enormt iboende potensial (Teigen, 2004). Den humanistiske psykologiens fremste pionerer, amerikanerne Rollo May, Carl Rogers, Abraham Maslow, opererte fra 1950-tallet til 1970-tallet og er fortsatt en sterk påvirkningskilde for mange norske psykologers kliniske virke (Rønnestad, 2014). Blant den neste generasjonen av humanistiske terapeuter er det særlig den amerikanske psykiateren Irvin D. Yalom (f. 1931) som har satt fotavtrykk etter seg, både i populærkulturen gjennom skjønnlitterære tilnærminger til terapi som Da Nietzsche gråt fra 1992 og Schopenhauerkuren fra 2005 og innenfor psykologi og psykiatri med monumentale lærebøker som The theory and practice of group psychotherapy (1970) og Eksistensiell psykoterapi (1980), som siden er oversatt til over 20 språk (Skårderud, 2006). Vi skal gi en lesning av kjernen i Yaloms menneskesyn, og deretter diskutere om denne med fordel kan komplementeres med økopsykologiens betoning av menneskets avhengighet av naturen.
En økopsykologisk revisjon av psykologiens menneskesyn kunne antagelig like gjerne omhandlet andre retninger enn den humanistiske psykologien. Når vi likevel har valgt å ta for oss den humanistiske psykologiens grunnforestillinger, som vi her hovedsakelig vil problematisere via Yaloms eksistensielle psykoterapi, er det fordi den fremstår som særlig interessant vis-à-vis et økopsykologisk perspektiv som utfordrer vekstøkonomien (Fuglestad, 2010). Den humanistiske psykologiens relevans bunner i at dens menneskebilde, «det tomme selvet», ikke bare hevdes å være et produkt av etterkrigstidens forbrukersamfunn, men endatil kritiseres for å berede grunnen for den (Cushman, 1995). Men valget er også motivert av den potensielle nytten som ligger i den humanistiske psykologien i forsøket på å forstå hvorfor klimasaken ikke kommer øverst på den politiske agendaen, og i mange tilfeller taper for kortsiktige hensyn, til tross for et vell av forskning fra verdens ledende klimaforskere (FNs klimapanel, 2014) om at vi må handle raskt.
Når det gjelder valget av Yalom, så kunne også forgjengere som eksempelvis Maslow vært gjenstand for analysen, men ettersom Yalom hører til den siste fasen av den humanistiske psykologien og blir omtalt som den mest innflytelsesrike representanten for eksistensiell psykoterapi i USA i dag (Furchert, 2011), falt valget på ham. Valget av å inkludere Yalom i den humanistiske psykologiens kanon, og dermed koble han til Cushmans «tomme selv», kan opplagt diskuteres, for den europeiske eksistensialistiske tradisjonen representert ved tenkere som Nietzsche, Kierkegaard og Sartre antagelig har vært en vel så stor inspirasjonskilde for Yalom (Minton, 2001) som hans amerikanske forgjengere. Yalom (2011) kommenterer selv at den eksistensialistiske bevegelsen i Europa alltid har vektlagt menneskelige grenser og den tragiske dimensjonen ved tilværelsen, i motsetning til den amerikanske som i større grad betoner selvrealisering og utvikling av ens potensial. Like fullt innrømmer Yalom (2011) at de to tradisjonene deler mange grunnsetninger, og det mangler heller ikke på henvisninger til psykologer som May, Maslow og Rogers i Eksistensiell psykoterapi. Han kan derfor hevdes å videreføre deres intellektuelle arv og underliggende menneskesyn (Yalom, 2011). Dessuten minner Cushman (1995) sin kritikk av den amerikanske humanistiske psykologiens menneskesyn, «det tomme selvet», en hel del om Adornos (2008) ideologikritikk av Yaloms europeiske inspirasjonskilder som Heidegger for å sette eksistens før essens og tåkelegge historisk betingede situasjoner gjennom en metafysisk forståelse av tilværelsen.
To perspektiver på menneskets eksistens
Yalom (2011) definerer eksistensiell psykoterapi som en dynamisk tilnærming som fokuserer på problemstillinger som er dypt forankret i menneskets livsvilkår. Det som skiller eksistensiell psykoterapi fra andre dynamiske terapiformer, er forståelsen av hvilke krefter og angstforestillinger som beveger seg som motstridende poler i mennesket. Det handler om en konflikt som springer ut av menneskets konfrontasjon med tilværelsens endelige vilkår. Gjennom dyp personlig refleksjon og i møte med egen og andres sykdom kan man eksempelvis konfronteres med egen dødelighet. Ifølge Yalom (2011) er menneskets eksistens uunngåelig preget av fire slike endelige vilkår: døden, frihet, eksistensiell isolasjon og meningsløshet. Disse er endelige i den forstand at de ikke kan endres og dermed må regnes for å utgjøre rammene for ethvert menneskets liv.
Døden.
Døden er det mest umiddelbart forståelige endelige vilkåret for menneskets eksistens. Ethvert menneske blir seg stundom bevisst det ubønnhørlige faktum at det en dag skal trekke sitt siste åndedrag. Døden er således angstens primærkilde. Dødsangsten handler om angsten for å opphøre å være til. Yalom (2011) beskriver denne grunnkonflikten som spenningen mellom bevisstheten om dødens uunngåelighet og ønsket om å fortsette å leve. Mennesket bygger fra barndommen av opp forsvarsmekanismer som bidrar til dødsfornektelse, og disse er med på å forme personligheten. Psykopatologi er følgen av ineffektive forsøk på å overvinne døden. Selv de mekanismene som klarer å holde den sterke angsten unna, hindrer utvikling og leder til en innsnevret livsutfoldelse.
Yalom trekker fram to måter mennesket spesifikt forsvarer seg mot dødsangsten på: troen på egen særegenhet og troen på den endelige befrier. Ethvert menneske har spor av begge disse forsvarsmekanismene i sin personlighetsstruktur. Men de kan hos noen være så overbelastet eller skjøre at psykopatologiske reaksjoner på dødsangsten oppstår, enten ved at forsvaret bryter sammen, eller ved at det løper løpsk til det ekstreme. Begge forsvarsstrategiene stammer fra de første livserfaringene, hvor foreldrene gjennom sin tilstedeværende omsorg lar barnet oppleve at verden er trygg og under egen kontroll. En illusorisk tro på egen særegenhet gir mennesket en falsk, betryggende overbevisning om at døden og forgjengeligheten gjelder alle andre, men ikke en selv. Her kommenterer Yalom (2011, s. 153) at mennesket erfarer dette som om det kan «gå seirende ut av kampen med naturen», og dermed kunne bære ubehagelige erfaringer som minner om egen sårbarhet. Dette kan være foreldres utilstrekkelighet, skjebnefellesskapet med dyrene, de kroppslige funksjonene som knytter mennesket til naturen, og fremfor alt vissheten om døden. Gjennom menneskets erfaring med kyndighet, makt og kontroll dempes dødsangsten fordi mennesket får økt tiltro til egen særegenhet. Det andre forsvaret, troen på den endelige befrier, viser til menneskets tro på en allmektig kraft som alltid er der. Denne befrieren kan finnes i troen på en personlig gud, men også i de jordlige omgivelsene, i form av en leder eller et høyere formål.
Yaloms (2011) gjentatte budskap er at selv om døden som fysisk realitet utsletter mennesket, så kan forestillingen om døden redde det. Døden er det vilkåret som gjør det mulig å leve på en autentisk måte. Yalom gir flere eksempler både fra den kliniske hverdagen og verdenslitteraturen på hvordan mennesker i møte med døden går igjennom dyptgripende endringer og kan verdsette de enkle hverdagstingene, oppnå dypere kontakt med sine nære og utvikler en intens mottakelighet for naturen. Ut fra dette synet på døden utvikler Yalom en eksistensiell modell for menneskelivet i sin variant av psykoterapi. Dødsangsten er like mye en veiviser som en fiende, og det er terapeutens oppgave å få angsten ned på et nivå som pasienten kan leve med, og deretter bruke den til å øke pasientens bevissthet og livskraft.
Frihet.
Det endelige vilkåret, frihet, knyttes i eksistensiell psykoterapi til begrepene ansvar, skyld og vilje. Ansvaret hver enkelt har, beskriver Yalom (2011, s. 263) slik: «Å være ansvarlig er å være det ubestridte opphav til en begivenhet eller et objekt. Ansvar betyr opphav.» Ansvaret mennesket har, bunner i en frihet til å konstituere verden på en hvilken som helst måte av alle tenkelige. Denne friheten handler om at mennesket skaper sitt eget jeg, sin skjebne, sin livssituasjon og sine emosjoner, og i enkelte tilfeller sin egen lidelse. Å være seg sitt ansvar bevisst er å være seg bevisst denne friheten. Den eksistensielle konflikten bunner her i sammenstøtet mellom det tomme intet og menneskets søken etter fast grunn og struktur. Yalom (2011, s. 264) illustrerer selv sin forståelse av frihet slik:
Jeg svømte alene rundt med en snorkel i en tropisk lagunes varme, klare vann som skinte av solen, og følte, som så ofte når jeg er i vannet, en inderlig glede og var svært komfortabel. Jeg følte meg hjemme. Det varme vannet, den vakre korallbunnen, de sølvskinnende ørekytene, de neonlysende korallfiskene, de praktfulle havenglene, sjøanemonenes svulmende fingrer, den estetiske fryd ved å gli og skjære gjennom vannet, alt dette skapte i skjønn forening et undersjøisk paradis. Og da, av grunner jeg aldri helt har forstått, endret mitt perspektiv seg med ett radikalt. Det ble plutselig klart for meg at ingen av mine undersjøiske medskapninger delte nytelsen ved min opplevelse. Havenglene visste ikke om sin egen prakt, ørekytene ante ikke at de skinte som sølv og korallfisken hadde ingen forestilling om sine lysende farger. De svarte sjøpinnsvinene og bunnslammet (som jeg gjorde mitt beste for å ikke se) visste for den saks skyld ikke om sin heslighet. Velværet, følelsen av å være hjemme, skjønnheten, den herlige stunden, dette tiltrekkende og velgjørende – ingenting av dette eksisterte i virkeligheten. Jeg hadde skapt alt selv! Slik sett kunne jeg like gjerne ha svømt rundt i en oljepøl mellom tomme plastbeholdere og valgt å oppfatte scenariet som vakkert eller avskyelig. Valget var til sjuende og sist mitt, og min verden var mitt eget verk.
Yalom tolker sin erfaring som at han i et øyeblikk ble seg sin skapende funksjon bevisst. Han ble stilt ansikt til ansikt med «selve tingenes råstoff» – en stofflighet som verken har form eller mening før mennesket fyller den med innhold (Yalom, 2011, s. 265). Det betyr at friheten mennesket er dømt til, består i at det ikke finnes noen virkelighet utenom den mennesket skaper selv. Det finnes kun én skaper, og det er mennesket selv, slik Yaloms inspirasjonskilde Sartre i sin tid formulerte det. Fenomenologisk erfares denne ansvarserkjennelsen som en følelse av grunnløshet. Fornektelsen av en følelse av grunnløshet og døden er for øvrig nært relaterte, da det som virkelig er skremmende ved menneskets egen død er at den innebærer at den som ga verden mening, dør og menneskets egen verden dermed går under.
Ifølge Yalom (2011) lever mennesket i dag nærmere livets eksistensielle kjensgjerninger enn noen gang tidligere, da tilbakegangen av strukturerende sosiale institusjoner har ført til en konfrontasjon med friheten. Dette er det mange som beskytter seg mot ved hjelp av ulike forsvarsmekanismer som tvang, å forskyve ansvaret over på andre og fornekte ansvaret ved å spille det uskyldige offeret, miste selvkontrollen og unngå å ta selvstendige valg. Terapeuten må derfor hele tiden arbeide innenfor den forståelsesrammen at pasienten har skapt sin egen lidelse. Ikke før mennesket innser at det har skapt sin egen dysfori, vil det ha en motivasjon til endring. Den motsatte overbevisningen, at lidelsene skyldes noe utenfor en selv, legger ifølge Yalom ikke opp til terapi, men til aktivitet for å endre sine omgivelser. Det er framtiden-som-blir-nåtid som er den eksistensielle terapiens grunnleggende tid. Dybde i terapien handler ikke om å utforske fortiden og hvordan vi ble som vi er, men å tenke over at vi er. Livserfaringer og objektrelasjoner er viktige fordi de bidrar til måten mennesket forholder seg til de endelige vilkår i nåtiden på, og videre former menneskets prosjekter i framtiden-som-blir-nåtid (Yalom, 2011). Disse prosjektrelasjonene er viljens domene og er nært knyttet til hvordan mennesket forholder seg til de endelige vilkår. Terapeuten kan ikke skape eller formane fram pasientens vilje, men slippe den fri ved å fjerne dødvekten og de affektblokkeringene som lammer viljen.
Eksistensiell isolasjon.
Det reflekterte mennesket innser også at det er ubønnhørlig alene i verden. Den eksistensielle dynamikken handler her om bevisstheten om egen absolutte isolasjon og ønsket om å være en del av et større hele. Yalom (2011) skiller eksistensiell isolasjon fra interpersonlig og intrapersonlig isolasjon. Subjektivt likner de tre, men det er i terapi avgjørende å adskille dem for å forstå hvor klientens opplevelse av isolasjon stammer fra, ifølge Yalom. Mens inter- og intrapersonlig isolasjon er relativt til ytre omgivelser og indre erkjennelser, er eksistensiell isolasjon å forstå som et uunngåelig faktum. Det finnes en uoverstigelig kløft mellom en selv og ethvert annet vesen, en atskillelse fra verden. Det er den subjektive opplevelsen av å være helt alene i verden. Både konfrontasjon med døden og friheten vil lede til denne erfaringen. Erkjennelsen av egen død gjør det klart for mennesket at ingen kan dø sammen med eller i stedet for en selv. Og videre er den selvskapende prosessen uunngåelig forbundet med dyp isolasjon, fordi individet er alene i sin selvskapte virkelighet.
De tre endelige vilkårene, døden, frihet og eksistensiell isolasjon, henger altså sammen på en grunnleggende måte. Døden konfronterer mennesket med både dets skapende frihet og dets eksistensielle isolasjon, og friheten ligger til grunn for den eksistensielle isolasjonen. Yalom (2011) benytter begrepet defamiliarisering om den subjektive opplevelsen av å bli revet ut av sin forankring i «det hjemlige». I det hjemlige lulles mennesket nemlig inn i en stabil verden av velkjente objekter, som skjuler at det er en selv som skaper denne verdenen. Heidegger brukte begrepet «hjemløs» om den tilstanden hvor mennesket mister opplevelsen av å høre hjemme i verden. Kilden til denne opplevelsen ligger ikke ”der ute,” men må søkes i mennesket selv. Den vitner om menneskets grunnleggende eksistensielle isolasjon. Angsten fungerer her som en veiviser som gjør det fortrolige hjemløst og uhyggelig, og fører mennesket tilbake til erkjennelsen av isolasjon og betydningsløshet.
Det lille barnet lærer gradvis å kjenne grensen for hvor det selv opphører og andre mennesker begynner. Slik blir barnet stadig mer uavhengig og atskilt (Yalom, 2011). Men separasjonens pris er erkjennelsen av den eksistensielle isolasjonen. Den eksistensielle isolasjonen er uunngåelig, men ensomheten kan deles på en slik måte at kjærligheten oppveier isolasjonens smerte. Slik forstås den grunnleggende verdien av mellommenneskelige kjærlige relasjoner – de lindrer den fundamentale og grunnleggende isolasjonen. Kjærligheten fjerner ikke menneskets atskilthet, men er den beste måten å mestre atskilthetens smerte på. I tråd med denne innsikten vektlegger Yalom relasjonen som det helbredende i terapi. Et mål for terapien er at pasienten i beste fall erfarer av møtet at terapeuter og pasienter og alle andre er sammen om sin menneskelighet og sin ugjenkallelige isolasjon. I dette vil isolasjonen kunne bli lettere å bære.
Meningsløshet.
Meningsløshetsvilkåret er nært knyttet til de tre foregående vilkårene og i særlig grad det eksistensielle frihetsbegrepet. Verden er tilfeldig – alt som er, kunne like gjerne vært annerledes, mennesket skaper seg selv, sin egen verden og sin situasjon i den. Det finnes ingen mening eller en overordnet plan i universet. Problemet knyttet til mening blir i forlengelsen av dette: Hvordan skal et meningssøkende menneske finne mening i et univers uten mening? Yalom (2011) skiller her mellom kosmisk mening – svar på hva som er meningen med livet og hvorfor mennesket skal leve, og jordisk mening – svar på hva som er meningen med ens eget liv. Kosmisk mening forutsetter at menneskelivet inngår i et overordnet, sammenhengende mønster og viser til en magisk eller åndelig verdensorden. At denne finnes, kan man ikke nødvendigvis vite med sikkerhet, og mennesket må hengi seg til troen fordi Gud (eller andre krefter) er mer enn det kan forstå. Jordisk mening kan være fullstendig verdslig. Den omfatter hensikt og opplevelsen av at eget liv har et mål eller en funksjon som skal oppfylles.
Med en følelse av kosmisk mening har mennesket ofte også en tilsvarende følelse av jordisk mening ved å fullbyrde eller leve i harmoni med den kosmiske meningen. Den jordlige meningen er sentrert rundt spørsmålet om hvordan en skal leve, og mening skapes i det personlige svaret på dette spørsmålet. Ifølge Yalom står det moderne, verdslige mennesket overfor oppgaven å peile seg ut en kurs i livet uten en ytre ledestjerne. Hvordan mennesket kan skape en solid nok mening som grunnlag for eget liv, handler om å våge å ta et sprang ut i engasjementet, ut i handlingen. Slik kjærligheten er menneskets beste løsning på den eksistensielle isolasjonen, er engasjementet det overfor meningsløsheten.
Yalom understreker at forestillingen om at livet har en mening, og dermed er ufullbyrdet dersom det fremstår som meningsløst og uten mål, er et kulturprodukt mer enn et tragisk eksistensielt faktum. At livet ikke er verdt å leve gitt at det ikke har et klart formål, er basert på kulturbetingede antagelser og den vestlige verdensoppfatningen at det må være et formål med, og et resultat av, alt det en setter seg fore å gjøre i livet. I Østen har en aldri gått ut fra at det er et formål med livet, det er et mysterium som skal leves og behøver ingen begrunnelse, hevder han. Mennesket skal se bort fra det kulturelt skapte spørsmålet om meningen med livet, og våge seg ut i handling selv om spørsmålet om meningen med livet forblir ubesvart. Den terapeutiske oppgaven er ikke å skape eller oppmuntre til engasjement – men å fjerne det som blokkerer pasienten fra sin iboende trang til å engasjere seg i livet, slik som med viljen.
Økopsykologi – et femte endelig vilkår?
Bevegelsen økopsykologi ble introdusert av historikeren Theodore Roszak i verket The voice of the earth fra 1992, der et hovedanliggende var å reversere den fatale dualismen som har oppstått mellom det moderne mennesket og naturen: «Its goal is to bridge our culture’s long-standing, historical gulf between the psychological and the ecological, to see the needs of the planet and the person as a continuum (Roszak, 2001, s. 14).» Den psykiske og den økologiske sfære er kommet fra hverandre. På grunn av denne splittelsen og fortrengningen av menneskets tilknytning til naturen får ikke de naturlige grensene og emosjonene som båndet til naturen innebærer, utfolde seg. Ergo er problemet med å skulle rasjonelt overbevise befolkningen om alvoret i situasjonen, betydelig svekket av at følelsene (og dermed et ektefølt engasjement) ikke følger intellektet. Dilemmaet er senere blitt døpt «det indre klimaparadokset» eller «det psykologiske klimaparadokset» (se Madsen, 2013; Stoknes, 2014).
Økopsykologi definerer forholdet mellom mennesket og naturen som en relasjon, og søker et språk som favner denne relasjonen (Greenway, 1995). I et økopsykologisk perspektiv favnes og utvides menneskets relasjonelle avhengighet som et endelig vilkår (Nafstad, 2004), til også å gjelde naturen som omgir mennesket (Fisher, 2013). Mennesket er natur, og inngår i en gjensidig avhengighet av naturen for overlevelse og trivsel. Det er menneskets medfødte natur å være i denne relasjonen og oppleve de emosjonene den kan innebære, det være seg angst eller glede, sorg og omsorg (Buzzell & Chalquist, 2009). Sammenfattet kan et økopsykologisk endelig vilkår lyde slik: Mennesket er natur og er født til gjensidig relasjon med, og avhengighet av, naturen. I dette inkluderes både andre mennesker og den ikke-menneskelige naturen. Det er en grunnleggende avhengighet som rammer inn menneskets eksistens, et endelig og uunngåelig vilkår, med andre ord en eksistensiell avhengighet.
Når Yalom (2011) viser til at metoden for å nå fram til de fire vilkårene er dyp refleksjon, vil økopsykologene innvende at en slik refleksjon også kan vekke opplevelsen av avhengighet og relasjon til naturen, det Roszak (2001) kaller «det økologisk ubevisste». Det er dette mennesket er i kontakt med når vannet i springen og kornblandingen til frokost minner det om avhengigheten av naturen for overlevelse, når mennesket opplever glede ved å vandre i fjellet, å se blåveisen blomstre om våren, og når den enkelte virkelig kjenner etter og opplever skyld, frykt eller sorg i møte med den pågående økologiske krisen.
Behovet for et femte vilkår?
Den økologiske krisen.
Når Yalom viser til døden som det første endelige vilkåret mennesket må leve med, er han indirekte på linje med økopsykologiens vektlegging av at også mennesket er levende natur som en gang skal dø. Menneskets endelighet og menneskehetens endelighet er tilsynelatende sammenlignbare innsikter, slik også økopsykologien legger opp til. Det moderne menneskets fortrenging av døden er sågar blitt brukt som forklaring på hvorfor mange tilsynelatende ikke makter å ta inn over seg alvoret i den økologiske krisen – ettersom man da blir konfrontert med sin endelighet (Hanh, 2012). Tross denne affiniteten glimrer naturen med sitt fravær hos Yalom og hverken ordet «natur» eller «økologi» er å finne som oppslagsord i stikkordregisteret til Eksistensiell psykoterapi, selv om «natur» innimellom forekommer i teksten. Hvorfor melder ikke naturen seg som et opplagt endelig grunnvilkår hos Yalom?
Et mulig svar kan gis ut fra Yaloms tidligere siterte betydningsfulle frihetserfaring «Jeg svømte alene […]». Frihet viser i den eksistensielle betydningen til fravær av ytre struktur. Mennesket skaper seg selv og sin verden. Yalom går så langt som til å påstå at det er likegyldig om den tropiske lagunen han dykker i, ble forvandlet til en oljepøl og de fargerike korallfiskene til tomme plastbeholdere. Det grunnleggende poenget for Yalom her er åpenbart at værens materialitet verken har form eller mening før mennesket fyller den med innhold. Naturen har ingen egen virkning i seg selv.
Livsbetingelsene er likevel ikke uviktige for Yalom, han vedgår jo at mennesker i dag har muligheter til å leve tettere på livets eksistensielle kjensgjerninger enn noen gang tidligere, som følger av økonomisk og sosial fristilling fra omsluttende samfunnsinstitusjoner. Videre vektlegger Yalom også den essensielle betydningen av relasjoner for å kunne mestre livet og isolasjonen. Indirekte kan en si at Yalom dermed viser til menneskets relasjonelle avhengighet her, men ordet avhengighet er fraværende, og naturen forblir kun noe materielt som mennesket gir mening. Dermed forblir hans eksistensielle psykoterapi langt på vei et individualistisk prosjekt som ikke reflekterer over menneskelivets nødvendige økologiske, samfunnsmessige og relasjonelle betingelser.
Det er mulig å innvende at den uteblivende refleksjonen over avhengigheten av naturen hos Yalom simpelthen skyldes at han filosofisk sett er en idealist der subjektet hele tiden skaper, og må skape, omverdenen. Uten denne konstruksjonen av verden for meg eksisterer den ikke som en meningsfull, menneskelig verden. Det er denne plutselige frigjørende innsikten Yalom får under sin svømmetur. Dette til tross er det vår oppfatning at fraværet av naturen og menneskets grunnleggende avhengighet i Yaloms eksistensielle modell er et tankekors verdt å problematisere i en tid preget av en overhengende økologisk krise.
Økopsykologien følger derimot de samme tankebanene som etikere som Vetlesen (2004) og Løgstrup (2008), som setter menneskets individuelle frihet inn i en ramme av gjensidig avhengighet. Det er en frihet-med som aldri kan realiseres i et sosialt vakuum. I et økopsykologisk perspektiv favner denne avhengighetsrelasjonen også den ikke-menneskelige naturen, og frihet-med betegner videre at menneskets frihet ikke kan bli virkelig i et økologisk tomrom. I motsetning til Yaloms (2011) utsagn om at det eneste absolutte når det kommer til den menneskelige eksistens, er at det ikke finnes noen absolutter, vil økopsykologien vise til at menneskets liv uunngåelig leves innenfor rammen av eksistensiell avhengighet, hvor både fysisk overlevelse og emosjonell opplevelse skapes og er avhengig av relasjon til andre og naturen.
Slik sett skiller økopsykologien seg fra den eksistensielle-humanistiske psykologiens tanke om at mennesket mangler en gitt natur, og dermed kun er sin egen skaper. Mennesket har nettopp en gitt natur som innebærer at det er avhengig av andre mennesker og naturen for overlevelse og meningsfulle opplevelser. Naturen rundt og relasjonene mennesket har, medvirker til menneskets opplevelse. Med økopsykologien beveger forståelsen seg fra selvskaping henimot samskaping av opplevelse. Eksistensialismen er for øvrig på dette punktet blitt kritisert av Adorno (2008) for å gjøre livsinnstilling til det primære framfor livsinnhold, eksempelvis om autentisitet, og dermed bli et metafysisk bolverk for status quo. Hos Yalom kan man ane den samme manglende vektleggingen av betingelsene for et godt liv for individet. Ifølge Cushman (1995) er den humanistiske psykologiens idé om mennesket uten essens, «det tomme selvet», et historisk-kulturelt frembrakt borgerideal, etter modell av den perfekte amerikanske forbrukeren fra 1950- og 1960-tallet. I godtagelsen av indre tomhet som grunntilstand søker den trøst i flest mulig forbruksgoder. Således la dette idealet grunnlaget for det levesettet og den vekstøkonomien som nettopp er blitt et problem i dag og truer livsgrunnlaget for framtidige generasjoner (Barnosky et al., 2013). Slik sett kan man hevde at dersom Yaloms innsikter skal være bærekraftige i lengden, og tilpasset framtidens endrede borgerkrav (f.eks. å reise eller forbruke mindre), må de oppdateres med et femte endelig vilkår avledet fra økopsykologien, nemlig menneskets eksistensielle avhengighet. Dette kan illustreres ved de ulike selvene som muliggjøres ved de to ulike perspektivene.
Fra det autonome til det sårbarbare selvet.
Hos Yalom reflekterer de endelige vilkårene i eksistensiell psykoterapi en ontologisk horisont som forstår mennesket som fritt, i betydningen å være den eneste skaperen av seg selv og sin livsverden. Som en følge av dette er mennesket grunnleggende isolert fra andre og fra verden. En anskuelse som kan karakteriseres som det autonome selvet. Mennesket blir i stadig større grad gjort ansvarlig for hvem det er som person og hvordan det opplever seg selv følelsesmessig (Berg, 2012; Vetlesen, 2009). Dette ansvaret gjør at egne begrensninger og feilsteg, og den påfølgende skamfølelsen, kan sies å være det autonome selvets største kilde til angst. Det er en angst som dermed må fortrenges. Psykologen Geir Berg (2012) mener at en av selvrealiseringen og selvskapingens bivirkninger i dag er at det å skamme seg i seg selv er blitt noe skamfullt.
Flere (Cushman, 1990; Ekeland, 2009; Vetlesen, 2009) har vist til at frihet forstått uavhengig av relasjonell avhengighet og sårbarhet har ført til at det autonome selvet er blitt den rådende kulturelle idealtypen i vår tid. Det knyttes til en utbredt narsissisme i den vestlige kultur – det autonome selvet fremstår mestrende og i kontroll på utsiden, men erfares tomt på innsiden (Cushman, 1990; Kanner & Gomes, 1995). Forbrukersamfunnet reflekterer både det grandiose og det tomme selvet. Ved det grandiose og usårbare føler mennesket seg i sin rett til en evig strøm av mer forbruk og nye varer, og det tomme selvet på innsiden higer etter dette som lindring av den uutholdelige tomheten (Kanner & Gomes, 1995). Fortrengningen av den eksistensielle avhengigheten kan altså paradoksalt nok lede til avhengighetsatferd. Menneskets higen etter materielle forbruksvarer er mislykkede forsøk på å dekke uunngåelige relasjonelle behov (Buzzell & Chalquist, 2009; Cushman, 1990). Og det materielle «påfyllet» vil som ved all avhengighetsproblematikk snarere fjerne mennesket enn bringe det nærmere relasjonene det sårt trenger. Slik kan mennesket ende med å ødelegge naturen og andre relasjoner det er avhengig av for å kunne overleve.
Økopsykologien utvider, som vist tidligere, menneskets relasjonelle avhengighet og sårbarhet til også å gjelde naturen. Mennesket er også avhengig av naturen for næring, tilhørighet og meningsgivende erfaringer. Ved å anlegge et perspektiv hvor eksistensiell avhengighet gjøres til et endelig vilkår, kan det autonome selvet dermed bli et sårbart selv. Den humanistiske psykologiens «tomme selv» (Cushman, 1995) oppstod nettopp i fraværet av grenser – grenser som både tillater mennesket å ikke mestre og være eller kjøpe alt, og som knytter mennesker til hverandre og naturen. Det sårbare selvet vil nettopp kunne muliggjøre en slik erkjennelse, både av egne og andres grenser og avhengighet og den endelige grensen, døden. Videre vil også skammen, som impliserer egne feilsteg og egen skyld, lettere kunne rommes i det sårbare selvet fordi egen begrensning ikke vil være like angstvekkende.
Slik kan skammens prososiale potensial, hvor dens ubehag ber oss om å stoppe atferd som er til skade for andre eller oss selv og holder oss tilbake fra grådighet og ensidig å forfølge egeninteresser (Berg, 2012), få virke. En erkjennelse av den eksistensielle avhengigheten vil altså innebære aksepten av grenser som kan skape grobunn for menneskets omsorg overfor seg selv og andre og romme skammen som kan vise vei. Den gjensidige avhengigheten kan dermed åpne for det som kunne kalles menneskets omsorgsrelasjoner til hverandre og til naturen. Det omsorgsfulle står både i bokstavelig og fenomenologisk kontrast til det tomme.
Anvendelige innsikter fra eksistensiell psykoterapi.
Tross en del mangler finnes det rikholdige innsikter hos Yalom (2011) som både kan bygge bro til økopsykologien, og sågar utstyre den med mer anvendelige analytiske verktøy. Eksempelvis vektlegger Yalom følelsenes betydning for viljen og et ektefølt engasjement og viser til deres helbredende rolle overfor meningsløsheten. Her kan den helbredende rollen utvides til også å gjelde engasjement i møte med den økologiske krisen. Og videre vil mekanismene vi bruker for å holde dødsangsten på avstand, som troen på egen særegenhet og den endelige befrier, være interessante.
Forsvarsmekanismen, troen på en endelig befrier, lar seg tilsynelatende gjenfinne i den utbredte tiltroen til at teknologien alene kan løse den økologiske krisen (Glendinning, 1995). Yalom skriver videre at troen på egen særegenhet tillater mennesket å tre ut av naturlovene, og i et større perspektiv kan man se for seg at det er nettopp det menneskeheten har gjort gjennom sin dominans over naturen som en symbolsk misforstått seier over døden. Kanskje kunne man dermed våge å håpe at dersom flere mennesker kom til en reell forsoning med det første endelige vilkåret, døden, ville også flere la seg vekke fra dvalen i klimasaken?
En ny eksistensiell modell.
En vesensforskjell mellom Yaloms (2011) eksistensielle psykoterapi og økopsykologien er nok likevel hvorvidt erfaringen av menneskets hjemløshet er en uunngåelig del av væren, eller om denne opplevelsen først og fremst er et produkt av fremmedgjøringen fra naturen i det moderne. I økopsykologien vil ikke opplevelsen av hjemløshet være et resultat av det endelige vilkåret om frihet, men en opplevelse som kan reduseres ved å ta inn båndet til naturen og den eksistensielle avhengigheten. Vi er ikke hjemløse, men vi erfarer en hjemlengsel. Mennesket erfarer en hjemlengsel mot et hjem som faktisk er der, og hjemlengselen kan derfor også helbredes. I dette perspektivet er hjemløshetsfølelsen et uttrykk for en patologisk, i betydningen en unngåelig, lidelse. Det er en hjemlengsel som kan helbredes og som preger mennesket i det moderne samfunn, men blir oversett fordi det er som om det ikke finnes noe hjem.
Irvin Yaloms fire endelige vilkår kan med fordel komplementeres med et femte: eksistensiell avhengighet.
Konklusjon
Vi har i denne artikkelen tatt samtidens interesse for psykologiens bidrag til den økologiske krisen på alvor ved kritisk å evaluere grunnsynet til en av dens innflytelsesrike retninger de siste tiårene – Irvin D. Yaloms eksistensielle psykoterapi. Etter en gjennomgang av det han beskriver som menneskets endelige vilkår, døden, friheten, eksistensiell isolasjon og meningsløshet, fant vi at menneskets avhengighet av naturen var fraværende. Vi har derfor forsøkt å vise at teorien med fordel kan komplementeres med, og dermed også endres av, et femte økopsykologisk endelig vilkår, eksistensiell avhengighet. Slik kan den bli relevant i forståelsen av menneskets livsvilkår i de neste generasjonene som før eller siden vil bli konfrontert med de menneskeskapte klimaendringene.
Referanser
Adorno, T. W. (2008). The jargon of authenticity. London: Routledge & Kegan Paul.
Anderegg, W. R. L. & Gregory, R. G. (2014). Public interest in climate change over the past decade and the effects of the ‘climategate’ media event. Environmental Research Letters, 9(5), 054005. doi: 10.1088/1748-9326/9/5/054005.
Barnosky, A., Brown, J. H., Daily, G. C., Dirzo, R., Ehrlich, A. H., Ehrlich, P. R., . . . Wake, M. H. (2013). Scientific consensus on maintaining humanity’s life support systems in the 21st century information for policy makers.
Berg, G. (2012). Skammens kompass: Fire retninger i en skamproduserende tid. Tidsskrift for Norsk Psykologforening, 49(4), 360–364.
Buzzell, L. & Chalquist, C. (red.). (2009). Ecotherapy: healing with nature in mind. San Fransisco: Sierra Club Books.
Costa, D. L. & Kahn, M. E. (2013). Energy conservation «nudges» and environmentalist ideology: evidence from a randomized residential electricity field experiment. Journal of the European Economic Association, 11(3), 680–702. doi: 10.1111/jeea.12011.
Cushman, P. (1990). Why the self is empty: Toward a historically situated psychology. American Psychologist, 45(5), 599-611. doi: 10.1037//0003-066X.45.5.599.
Cushman, P. (1995). Constructing the self, constructing America: A cultural history of psychotherapy. Reading, MA: Addison-Wesley.
Ekeland, T.-J. (2009). Psykologi – den gode kunnskapen? I H. E. Nafstad, & R. M. Blakar (red.), Fellesskap og individualisme (s. 101–134). Oslo: Gyldendal Akademisk.
Fisher, A. (2013). Radical ecopsychology: Psychology in the service of life (2. utg.). Albany, NY: State University of New York Press.
FNs klimapanel (2014). Climate change 2014: Synthesis report. Cambridge: Cambridge University Press.
Fuglestad, F. (2010). Vekstøkonomi: Et globalhistorisk essay. Oslo: Unipub.
Furchert, A. (2011). Irvin Yalom: The «throw-ins» of psychotherapy. I J. Stewart (red.), Kirkegaard’s influence on the social sciences (s. 273–293). Farnham: Ashgate.
Glendinning, C. (1995). Technology, trauma, and the wild. I T. Roszak, M. E. Gomes & A. D. Kanner (red.), Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind (s. 41–54). San Fransisco: Sierra Club Books.
Greenway, R. (1995). The wilderness effect and ecopsychology. I T. Roszak, M. E. Gomes & A. D. Kanner (red.), Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind (s. 122–135). San Fransisco: Sierra Club Books.
Hanh, T. N. (2012). Fear: Essential wisdom for getting through the storm. London: Rider.
Kanner, A.D. & Gomes, M. E. (1995). The all-consuming self. I T. Roszak, M. E. Gomes & A. D. Kanner (red.), Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind (s. 77–91). San Fransisco: Sierra Club Books.
Løgstrup, K. E. (2008). Den etiske fordring (3. utg.). København: Gyldendal.
Madsen, O. J. (2013, 27. juli). Det indre klimaparadokset. Aftenposten (s. 4–5).
Madsen, O. J. (2014). Sfærisk asymmetri. Tidsskrift for Norsk Psykologforening, 51(7), 572–573.
McCallum, I. (2005). Ecological intelligence: Rediscovering ourselves in nature. Cape Town: Africa Geographic.
Minton, S. J. (2001). Key thinkers in practical philosophy: Irvin D. Yalom. Practical Philosophy, 4(1), 40–47.
Nafstad, H. E. (red.). (2004). Det omsorgsfulle mennesket: Et psykologisk alternativ. Oslo: Gyldendal Akademisk.
Norgaard, K. M. (2011). Living in denial: Climate change, emotions, and everyday life. Cambridge, MA: MIT Press.
Roszak, T. (2001). The voice of the earth: An exploration of ecopsychology (2. utg.). Grand Rapids, MI: Phanes Press.
Rønnestad, M. H. (2014, 7. mars). Humanistisk psykologi [Personlig kommunikasjon].
Skårderud, F. (2006). Irvin D. Yalom – portrett og samtale: Eksistens og psykoterapi – og Schopenhauers trøst. Tidsskrift for Norsk Psykologforening, 43(3), 248–259.
Stoknes, P. E. (2014). Rethinking climate communications and the «psychological climate paradox». Energy Research & Social Science, 1, 161–170. doi: 10.1016/j.erss.2014.03.007.
Teigen, K. H. (2004). En psykologihistorie. Bergen: Fagbokforlaget.
Vetlesen, A. J. (2004). Det frie mennesket? Et sosialfilosofisk blikk på patologiene i opsjonssamfunnet. I H. E. Nafstad (red.), Det omsorgsfulle mennesket: Et psykologisk alternativ (s. 17–54). Oslo: Gyldendal Akademisk.
Vetlesen, A. J. (2009). Fellesskap i individualismens tidsalder. I H. E. Nafstad, & R. M. Blakar (red.), Fellesskap og individualisme (s. 19–55). Oslo: Gyldendal Akademisk.
Yalom, I. D. (2011). Eksistensiell psykoterapi. Oslo: Arneberg forlag.
