I temaene sykdom, skade og overvekt er det én metafor som går igjen: kampen mot kroppen. Det er da også disse temaene som dukker opp hvis man søker etter frasen i Google. Pasienter må slåss mot kropper som har blitt syke, sportsutøvere må kjempe seg tilbake etter å ha blitt skadet, og overvektige ligger i bitter strid med… Ja, med hva, egentlig?

Som mennesker er vi kroppene våre. Vi tenker med en hjerne av materie, vi blir formet av konkrete sanseinntrykk. Huden er ikke en barriere mellom oss og verden, den er stedet der verden og vi oppstår. I det minste er dette én måte å se ting på; det er det fenomenologiske perspektivet. Dette perspektivet kan spores tilbake til filosofen Maurice Merleau-Ponty (1908–1961). Kroppen er ikke en hvilken som helst ting i verden, mente han. Kroppen er på samme tid verdens ramme, filter og fortolkningsmekanisme.

Ingen av oss har tilgang til et objektivt eller upersonlig blikk på tingene som omgir oss, på gjenstandene og kroppene vi samhandler med, slik de «egentlig er». Derfor må vi undersøke fenomenene slik de fremtrer – inkludert vår egen bevissthet. Innenfor denne forståelsesrammen blir det å kjempe mot sin egen kropp en desorienterende opplevelse, fordi kroppen ikke kan gjøres til en ekstern, separat størrelse. Det fenomenologiske perspektivet har vist seg produktivt innenfor flere forskningsområder, fra psykologi til lingvistikk. Men det står i skarp kontrast til en annen, tidligere og i mange sammenhenger mer dominant, filosofisk posisjon, en som er avgjørende for å forstå en metafor som «kampen mot kroppen». Dette kan vi kalle den dualistiske posisjonen.

Det dualistiske hovedskillet går mellom kropp og sinn, eventuelt mellom menneskers fysiske legeme og deres bevissthet, intellekt og følelser. Da er kampmetaforen mer nærliggende. I en spissformulert utgave av denne posisjonen er ikke kroppen noe vi er, men noe vi har. En slik grammatisk vending fra «er» til «har» innebærer en markert perspektivendring. Vi kan se på kroppen som en maskin vi eier, som styres med spaker og knapper fra et kranførerhus, eller som en båt eller et fly, der bevisstheten befinner seg i kontrollrommet. Jeg gir kroppen min beskjed om å gå dit, og signalene sendes ut gjennom nervesystemet. Jeg slår tåen i noe hardt, og andre signaler formidler smerten tilbake til meg.

Denne tankemåten er trolig, i en eller annen forstand, like gammel som selve kroppsfilosofien. Den muliggjør troen på en udødelig sjel som kan forlate kroppen, enten den kommer til himmelen, eller som i hinduistisk tradisjon, reinkarneres i en ny kropp. I moderne forstand er det ofte René Descartes (1596–1650) som får æren og skylden for det mekanistiske, dualistiske kroppssynet. Hans analogier mellom kropper og maskiner var med på å styrke argumentasjonen for det moralsk forsvarlige i å dissekere menneskekropper, i å foreta systematiske undersøkelser av hvordan de faktisk fungerer. Denne prosessen tiltok imidlertid gjennom hele den tidlig-moderne perioden i Europa (Stueland, 2009). Den udødelige sjel fantes fremdeles, men ettersom den var atskilt fra legemet, kunne man undersøke legemets anatomi etter døden.

Kognitive metaforer

Vi er fremdeles sterkt preget av det konseptuelle skillet mellom kropp og sinn, og av den metaforiske forståelsen av kroppen som en maskin. Vi omtaler trening som om det var vedlikeholdsarbeid, som om det handler om å sjekke kilometeravstanden og kutte energiinntaket. Ettersom den medisinske teknologien har blitt forbedret, har vi fått muligheten til å sette inn reservedeler når hofter, nyrer og hjerte svikter.

Den maskinelle metaforen er bare én måte å forstå kroppen på. Vi kan også tenke på kroppen som et tempel eller som en beholder. Hvorfor er slike uttrykk så vanlige? Kanskje er det fordi vi ofte tenker metaforisk om det som er vanskelig å forstå direkte. Kroppen er, som Marleau-Ponty påpekte, det som gjør det mulig for oss å sanse andre gjenstander. Vi har ikke noe ståsted der det lar seg gjøre å sanse vår egen kropp. I boken Metaphors we live by (Lakoff & Johnson, 1980) fremlegges en tese om at metaforer ikke først og fremst tilhører det litterære og poetiske språket, men hverdagsspråket. Metaforer er (metaforisk uttrykt) verktøy vi bruker for å tenke, for å gi mening og struktur til verden. Når vi sier at «livet er en reise», skaper vi en mal, et mønster som ordner og forklarer.

En reise har ulike stadier, en tydelig markert begynnelse og slutt, og ikke minst – en reise har som regel et tydelig formål. Det er ikke gitt at livet har et slikt formål, men vi kan tenke og snakke som om det var en reise der vi samler erfaringer, der vi beveger oss i en retning vi selv har pekt ut. Tankemetaforen gir grobunn for en rekke språklige uttrykk som utbroderer den og gjør den rikere. «Hun står ved et veiskille» kan vi si om en som har en viktig beslutning å ta. «Han fikk med seg mye bagasje hjemmefra», kan vi si – enten om noen som har arvet mye penger, eller om noen som har fått emosjonelle problemer av en vanskelig oppvekst. Metaforen er et mangesidig verktøy.

Naturligvis er det sider ved livet som ikke passer inn i reisemetaforen. Vi kan dra på mange reiser, men lever bare én gang, så erfaringer fra tidligere reiser er ikke særlig relevante. En reise består gjerne av utreisen og hjemreisen, mens livet beveger seg ustanselig i én retning. Metaforer er dermed også interessante fordi de retter oppmerksomheten mot visse forhold og vekk fra andre. I den metaforiske forståelsen av kroppen som en maskin er det nettopp samspillet mellom bevissthet og kroppsliggjorte erfaringer som underspilles. Hvis kroppen virkelig hadde vært en maskin, er det i prinsippet ingenting i veien for at bevisstheten kan flytte fra én kropp til en annen.

Metaforenes betydning

Det uavklarte forholdet vi har til relasjonen mellom kropp og sinn – spenningen mellom å være en kropp og å ha en kropp – blir spesielt problematisk når vi vender oppmerksomheten mot vanlige og uvanlige kropper. Vi vet ikke nøyaktig hva det vil si å være et annet menneske, vi vet bare hva det er å være oss selv. Samtidig er vi empatiske vesener; vi blir påvirket av andres glede og sorg. Det fenomenologiske prosjektet gjør det ikke umulig å forestille seg hva det ville være å ha en annen kropp, men påpeker hvor vanskelig det er å forsere barrierene.

Om vi ser friidrett på TV og forsøker å forestille oss hva det ville innebære å ha kroppen til Usain Bolt – å være Usain Bolt – hva er det vi forestiller oss da? Å være oss selv, bare flinkere til å løpe, eller å være i en helt annen kropp? Og om man var i en helt annen kropp, ville man da ha tenkt på samme måte som man gjør nå? Hvis vi forsøker å forestille oss hva det vil si å ha bevegelsesfriheten, kontrollen og spensten til en toppidrettsutøver eller danser i verdensklasse, forestiller vi oss ikke nødvendigvis alle timene som har gått med til trening. Vi forestiller oss ikke skadene og smerten som følger med.

Og på den andre siden: Om vi ser mennesker som har betydelig mindre bevegelsesfrihet enn oss selv, som mangler sanseevner eller kognitive ferdigheter vi besitter, og forsøker å forestille oss hva det ville innebære – hva er det egentlig vi forestiller oss da? Er det vår egen kropp, men etter at noe har blitt borte? Det er en vanlig øvelse å plassere politikere i rullestoler og sende dem rundt i byen for å vise frem manglende tilrettelegging. Det er rimelig, og det kan føre til ny innsikt. Men ingen lærer å kjøre en manuell rullestol på én dag, og man lærer ikke å navigere rundt i byen med utsynet en halv meter lavere enn ellers, på én dag. En annen kropp er et annet liv.

Det hender at folk sier «jeg ville heller vært død» når de forestiller seg livet etter en trafikkulykke, etter å ha mistet synet eller etter å ha fått slag. I praksis er det som regel slik at man tilpasser seg etter nye omstendigheter – også etter dramatiske ulykker. Kroppen er der fremdeles. Man må trolig tenke på den, på seg selv, på en ny måte. Dette kan ta tid. Det vesentlige er at prosessen er vanskelig helt og fullt å sette seg inn i, på samme måte som det å ha en annens kropp er vanskelig å forestille seg. I boken My body politic skriver Simi Linton om hvordan det var å bli lam i en bilulykke i USA i 1971:

It wasn’t until some time after I sustained the injury to my spine that immobilized my legs, after I learned to use a wheelchair, and after I had reckoned with myself and the world for a while in this new state – it wasn´t until then that I gained the vantage point of the atypical, the out-of-step, the underfooted. It took being turned away from restaurants because they would not provide a table for me and and discovering that my local polling place, library, post office, and movie theater were now off-limits to me. I first had to endure strangers coming up to me in public to offer a pat on the head and tell me how brave I was and obstinate college professors who thought it was my responsibility to get classes scheduled in buildings that had no ramps or elevators (…). The injury was a sudden cataclysmic event, and the paralysis in my legs was instant. Becoming disabled took much longer.

– Linton, 2006, s. 3.

Linton beskriver her en fysisk, sosial og psykologisk erfaring. Kroppen hennes er annerledes enn den var før ulykken, men det er også alt som omgir henne. Bygninger trer frem på en annen måte enn den gjorde tidligere, og mennesker oppfører seg på en annen måte. Uten å ha skadet hodet, med det samme sinnet som hun hadde før ulykken, har Linton trådt (rullet) inn i en ny verden.

Mye av det Linton opplever, har å gjøre med forventningene til uvanlige kropper. Mennesker hun aldri før har møtt, finner det naturlig å klappe henne på hodet. Dette er noe man ellers bare gjør med barn, og ikke uten videre med fremmede barn. Den uvanlige kroppen hennes bærer med seg en annen metaforisk forståelse enn vanlige kropper gjør. For eksempel: Denne kroppen er en tragedie. Å bevege seg ut i offentligheten, slik Linton gjør, er å uttrykke tragedien. Det er å innby til en reaksjon, slik man reagerer på tragedier. Derfor er det legitimt for fremmede mennesker å klappe henne på hodet – det er å anerkjenne tragediens eksistens. Og dessuten: En tragedie spiller alltid for noen. Linton oppdager at hun for visse mennesker er blitt et lærestykke, hun er blitt en kropp som er for dem.

Kilder

Lakoff, G. & Johnson, M. (1980). Metaphors we live by. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Linton, L. (2006). My body politic: A memoir. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Stueland, E. (2009). Gjennom kjøttet. Disseksjonen og kroppens kulturhistorie. Oslo: Oktober.