Nedenfor skal jeg gi en kort redegjørelse for hva en slik referanseramme innebærer – her vil jeg bare påpeke at senere litteratur, eksempelvis Steven Pinkers (2019) bok Opplysning nå, har aktualisert å behandle emnet også i en vitenskapelig og evolusjonsbiologisk referanseramme.
Det dreier seg altså om to alternative tilnærmingsmåter med både fordeler og svakheter. Det viktigste er at en evolusjonsbiologisk og en ideologisk referanseramme gir forskjellig svar på spørsmålet om humanismens opphav.
1. Hareides humanismebegrep
Seks begreper danner til sammen det vi kan kalle humanisme. Disse er menneskeverd, den gylne regel (moral), dannelse (pedagogikk), demokrati (politikk), den frie tanke (erkjennelse) og dialog (kommunikasjon). Hareide erkjenner at hver av disse begrepene er vidløftige nok og møter allerede vanskeligheter når han skal definere eller begrunne menneskeverdet. Han viser her til Verdenserklæringen om menneskerettigheter, som ble vedtatt av FNs generalforsamling i 1948. De allierte hadde allerede under 2. verdenskrig lagt frem en erklæring om de fire viktigste menneskerettighetene: ytringsfrihet, religionsfrihet, frihet fra frykt og frihet fra nød. FNs liste over menneskerettigheter i 30 punkter sikrer disse friheter og begrunner dem i det generelle utsagn om at mennesket har en iboende verdighet. Problemet oppstår når vi skal begrunne menneskeverdet.
Hareide skriver det finnes begrunnelser innenfor flere religioner: i Bibelen, som sier at mennesket er skapt i Guds bilde, og i Koranen, der mennesket er Guds fremste skapning. Han nevner også Hinduismens hellige skrifter Upanishadene, og kunne vel også ha nevnt Konfutse. Dessuten nevner han at en vanlig begrunnelse innenfor filosofien har vært at mennesket er enestående og forskjellig fra dyrene fordi mennesket har fornuft. Hareides ideologiske og idehistoriske referanseramme innebærer derved at humanismebegrepet bindes til skriftlige kilder, enten disse er muntlige overleveringer og senere nedskrevet eller kilder der forfatteren er kjent. Alle kildene kan ha påvirket hva selve begrepet humanismeinnebærer, men det gjør ikke definisjonen noe klarere. Dessuten gjenstår spørsmålet om humanismens opphav.
Hareide fremhevet også at ordet humanist oppsto i renessansen, der antikkens lære om den fri tanke møter med kristendommens bud om nestekjærlighet. Humanismen oppsto som en dannelsesbevegelse blant personer som arbeidet med skrifter fra antikken. Hareide nevner spesielt Francesco Petrarca, «som forsøkte å forene den kristne tro med filosofi, særlig Aristoteles’ logikk», og som derved dannet skolastikken, den dominerende filosofi og teologi i renessansen (1350–1600). Kristendommens rolle i denne bevegelse, der ordet humanist oppsto, har blant annet ført til at kristne ledere (Kjell Inge Ropstad i Dagsnytt 18 våren 2019) utropte kristendommen som humanismens kilde.
Hareide redegjør også for bruk av humanismebegrepet i nyere tid. Ovenstående kan derfor ikke gi en fullstendig dekning av hans humanismebegrep, men viser likevel den ideologiske og idehistoriske referanseramme dette begrepet settes inn i. Som nevnt ovenfor ønsker jeg å behandle begrepet innenfor en vitenskapelig og evolusjonsbiologisk referanseramme. Det betyr at humanisme ikke knyttes til bestemte hellige skrifter eller til litterære verker innen filosofien (selv om disse har hatt stor påvirkningskraft på moral og idédebatten i nyere tid); I stedet ser jeg humanisme som et potensial hos mennesket som art, homo sapiens. Dette potensialet har et genetisk grunnlag som har eksistert lenge før noen stamfar for de store religionene trådte inn i historien. I motsetning til Hareide, som nevner de mange «humanismer» som oppsto på 1800-tallet, vil jeg sette søkelyset på en felles moralforståelse som i ulike uttrykksformer har gjort seg gjeldende i minst 300 000 år, i den tid Homo Sapiens har eksistert. Det er denne moralforståelse som har ligget under menneskenes kamp for et verdig liv gjennom historien, og som gradvis er bevisstgjort og har dannet grunnlag for frigjøringskamper for likestilling og menneskeverd på tvers av raser, kjønn og kulturer. Humanisme, har utviklet seg over hele det tidsspenn mennesket har eksistert, er fortsatt under utvikling og er en særlig viktig faktor i moderne demokratier. Pinker understreker derfor sammenhengen mellom humanisme og fremskritt i nyere tid.
OPPRØR: Koronakrisen har kulminert i fredelige «Black lives matter»-protester over hele verden. Foto: Miki Jourdan, Flickr.
I den videre fremstillingen ønsker jeg å starte med humanismens evolusjonsbiologiske røtter, for deretter å vise hvordan en fellesmenneskelig moralforståelse har kommet til uttrykk både gjennom litteraturen og historisk dokumenterte hendelser, fra senmiddelalderen til vår tid.
2. Det evolusjonsbiologiske grunnlaget for en fellesmenneskelig moralforståelse
Alle mennesker er like i den forstand at de har samme verdi. Dersom en religion, kultur eller ideologi anses som humanismens kilde, vil man lett kunne spørre hvorvidt menneskeverdet blir influert av hvilken nærhet individene har til denne kilde. Hvis kristendommen er humanismens kilde, vil man kunne spørre om menneskeverdet er avhengig av om individene har hørt om det kristne budskap, eventuelt konvertert eller latt seg omvende til kristendommen. De samme spørsmålene vil kunne reises om man sier at en annen religion er humanismens kilde.
Spørsmålet er om vi kan finne et grunnlag for menneskeverdet, at alle mennesker har samme verdi, i det menneskelige genomet. Det er signifikante forskjeller mellom individers genetiske utrustning, men disse forskjeller er vesentlig mindre enn mellom individer fra ulike arter. Vi finner derfor genetiske fellestrekk hos homo sapiens som må ha sin rot i selve utviklingen av homo sapiens som art. Blant slike trekk som vi godt kan assosiere med humanisme, vil jeg nevne evnen (og tilbøyeligheten) til empati og altruisme. Hvis vi kan vise hvordan disse har oppstått gjennom evolusjonen, at de ikke bare er trekk ved spesielle kulturer og religioner, har vi også vist hvordan humanisme er forenlig med moderne vitenskap.
Spørsmålet blir hvordan evolusjon kan fremme altruisme. Mange knytter nok uttrykket «survival of the fittest» til Darwins evolusjonsteori. Kan empati og altruisme spille noen rolle i kampen om å overleve, å reprodusere seg og derved bringe sine gener videre innenfor arten? Ja, dette er absolutt en mulighet som selv Darwin så for seg. Her er et velkjent sitat fra Darwin (1871):
Vi må ikke glemme at selv om høy moralsk standard gir bare en liten eller ingen gevinst for individet og dets barn, i forhold til resten av stammen, så vil den utvilsomt gi en stor fordel i forhold til andre stammer. Det kan ikke herske noen tvil om at en stamme med mange medlemmer som besitter en høy grad av patriotisme, trofasthet, lydighet, mot, sympati, som alltid er klare til å hjelpe hverandre og til å ofre seg for fellesskapet, vil vinne over de fleste andre stammer, og at dette ville være naturlig utvalg. Stammer har fortrengt hverandre til alle tider og over hele kloden, og ettersom moralen er en viktig årsak til deres suksess, vil den moralske standard og antallet moralsk høytstående menn dermed ha en tendens til å øke (s. 166).
Dette viser at altruisme, og derved humanisme, har vært forenlig med begrepet naturlig utvalg fra tidlig av. Spørsmålet er hvordan man mer presist kan forklare at noe slikt som altruisme, patriotisme etc. har kunnet bli foretrukne egenskaper. Imidlertid kan seleksjonen skje på både individ- og gruppenivå. På individnivå betyr det at individer med gode gener, dvs. gener for egenskaper som kommer arten til gode, blir selektert slik at dette individet kan leve og forplante seg for derved igjen å kunne spre sine gener i populasjonen. Sitatet fra Darwin ovenfor viser at han var inne på en form for gruppeseleksjon. Han var ukjent med gener, men med genetikken som kom senere, står vi likevel overfor den muligheten at gode gener kan spres i arten både på individ- og gruppenivå.
Gruppeseleksjon ble et viktig forskningsområde helt frem til 1970-årene. Imidlertid har Richard Dawkins (1976, 1986, 2009) presentert en kritisk fremstilling av begrepet som har sterkt påvirket senere forskning. Det betyr ikke at Darwin var på feil spor i ovenstående sitat, bare at vi må skille mellom gruppeseleksjon innenfor grupper og seleksjon mellom grupper. Den første formen, seleksjon innenfor grupper, er det som i evolusjonsbiologien er blitt kalt «kin selection», det vil si seleksjon av beslektede individer. Dawkins legger vekt på kin selection, men argumenterer mot mellom-gruppe-seleksjon.
Uttrykket «the selfish gene» stammer også fra Dawkins. Han poengterer at det er siste ordet i uttrykket som skal vektlegges, dvs. at det er genet som er selvisk, ikke organismen, heller ikke gruppen eller arten. Av mulige enheter er det bare genet som vil frembringe eksakte kopier av seg selv, ikke organismen eller gruppen. Dawkins skriver at et gen som programmerer individet til å favorisere genetisk beslektede individer, vil øke sannsynligheten for at kopier spres blant etterkommere. Å være god mot egne barn er en evolusjonsbiologisk sterkt befestet egenskap.
Mange biologer har også fremhevet «resiprok altruisme», et alternativ eller tillegg til kin selection, og et som ikke forutsetter kopier av egne gener som spres. Jegeren trenger spyd, og smeden trenger kjøtt; Det er derfor forståelig at vi er tilpasset liv i grupper. Resiprok altruisme favoriserer samarbeid som handel og utnytting av miljøressursene. Resiprok altruisme muliggjør også at organismer fra ulike arter kan leve i symbiose med hverandre. Den legger et grunnlag for at vi kan ta vare på hverandre i grupper og kulturer. Derved vil naturlige utvalg, gjennom kin selection og resiprok altruisme, danne et grunnlag for empati og moralforståelse hos mennesket som art.
Det evolusjonsbiologiske grunnlaget for utvikling av empati og altruisme hos mennesket utelukker ikke at tilsvarende egenskaper kan finnes hos dyrene. Snarere vil jeg si at det biologiske grunnlaget for disse egenskapene forsterkes gjennom observasjoner av prososial atferd hos mange dyr. Frans de Waal (2012) nevner at sjimpanser som hadde lært å delta i en form for byttehandel (bartering), tok imot plastkort som de senere kunne «veksle inn» i epler. Noen av kortene var «selviske», det vil si at eplene de kunne få for disse kortene, bare kunne nytes alene. Partneren fikk ingen ting. Andre kort var «prososiale» som ga samtidig belønning til begge. Ifølge de Waal valgte nesten alle sjimpansene de «prososiale» kortene.
Evolusjonslæren som moderne biologisk forskning har frembrakt, og som utvikling av empati og altruisme hos mennesket hviler på, er også gjenstand for ytterligere kritisk forskning. Noen har derfor kommet til å si at evolusjonslæren er bare en teori, et uttrykk som avspeiler en manglende forståelse av hva «teori» er i en vitenskapelig sammenheng. Ordet teori har minst tre betydninger: 1. Et sammenhengende sett av ideer som er utviklet for å forklare sider ved naturen/den fysiske verden og som hviler på omfattende og etterprøvbare eksperimenter/undersøkelser. 2. Del av en fagbetegnelse. 3. Gjetning (jeg har en teori om hvem som drepte X).
Evolusjonsteorien må selvfølgelig forstås som «teori» i betydningen punkt 1 ovenfor. Den er faktabasert siden den hviler på en stor mengde etterprøvbar forskning. Det gjelder også den delen av evolusjonsteorien som jeg har omtalt kort som utvalg gjennom kin selection og resiprok altruisme. I denne forstand bør vi omtale evolusjonsteorien med samme respekt som vi ellers har for vitenskapelig forskning. Samtidig må det understrekes at den ikke er ufeilbarlig, men gjenstand for kritisk forskning og faktabasert debatt.
2.1. Resiprok altruisme og kontakt mellom folkegrupper
Hittil har jeg fremstilt begrepet resiprok altruisme som en positiv faktor for utvikling av altruistisk forståelse hos arten menneske. Aarnes fremstiller dette som «en form for samfunnskontrakt», og skriver at resiprok altruisme også kan tolkes som egoisme. En forutsetning er at det går an å kjenne igjen individer, og de fleste mennesker er spesielt dyktige til å gjenkjenne ansikter» (Aarnes 2017, Store Norske Leksikon). Siden det her dreier seg om mennesker som ikke er i slekt, kan resiprok altruisme gjerne ses på som en form for samfunnskontrakt. Likevel behøver ikke dette bety egoisme der den ene part utnytter kontrakten til egen fordel. Vanligvis vil en slik kontrakt etableres fordi begge parter har behov for den, og i mange tilfeller vil resiprok altruisme være løsningen på et kommunikasjonsproblem.
Det finnes eksempler der folkegrupper med vidt forskjellig språk har funnet en måte å kommunisere på, som har kommet begge parter til gode og som derfor ikke kan kalles egoisme. Pomorhandelen på Kolahalvøya i begynnelsen av forrige århundre er et slikt eksempel. Fiskere og handelsmenn fra Nord-Norge og Kola utvekslet varer til tross for at de i utgangspunktet ikke hadde et felles språk. Resultatet ble russenorsk, et grammatisk fattig språk som førstegenerasjonsbrukere anvendte i en overgangsfase. Lignende språk har man funnet på Hawaii og andre polynesiske øyer, hvor de har blitt en blanding av en lokal dialekt, engelsk, japansk og portugisisk. Slike språk kalles «pidgin» og representerer løsningen på et kommunikasjonsproblem mellom folkegrupper som i utgangspunktet ikke forstår hverandre. Neste generasjon som arver pidgin utvikler det som et grammatisk rikere språk. 2. generasjons språk blir derfor omtalt som et «kreolspråk».
Generelt kan vi si at resiprok altruisme legger grunnlag for handel og kommunikasjon mellom ulike folkegrupper. Forutsetningen er folkegrupper som viser gjensidig åpenhet, og at denne åpenhet også gjelder på individnivå. Det er i denne kontekst at humanisme som «fellesmenneskelig moralforståelse» har utviklet og vil utvikle seg.
Problemet for denne utvikling er de store religionene som i første rekke har beskyttet eget folk. I den utstrekning de har drevet misjonering, har dette tidvis skjedd med liten grad av respekt overfor andre folk og kulturer. Det er derfor kommunikasjon mellom religioner og kulturer, og i liten grad reformer innenfor den enkelte religion, som har bidratt til utvikling av humanismen.
3. Fellesmenneskelig moralforståelse. Utdyping av begrepets betydning gjennom fire temaer
La meg innledningsvis legge til noen utfyllende kommentarer om begrepet fellesmenneskelig moralforståelse. Den evolusjonsbiologiske referanserammen jeg har beskrevet ovenfor, utelukker ikke at begrepet også kan behandles ideologisk. Kan vi derfor sette likhetstegn mellom fellesmenneskelig moralforståelse og «universell etikk»? Grunnen til at jeg ikke gjør dette er at sistnevnte begrep ofte knyttes til nedskrevne moralregler. Fellesmenneskelig moralforståelse handler om en (mer eller mindre intuitiv) forståelse av gode menneskelige handlinger, dvs. handlinger som er forankret i vår utvikling som art, og som over tid leder til samfunnsmessige fremskritt.
I denne artikkelen har jeg valgt fire temaer som hver for seg søker å utdype og konkretisere begrepet fellesmenneskelig moralforståelse, ved at jeg tar for meg kampen for menneskeverdet både på det personlige/familiære og det samfunnsmessige plan. Det første temaet er hentet fra skjønnlitteraturen, fra tre av Ildefonso Falcones bøker fra senmiddelalderens Spania. Grunnen til at jeg henter stoff fra litteraturen og ikke historisk belagte data, er at jeg derved kan beskrive hva fellesmenneskelig moralforståelse innebærer i kampen for tilværelsen. Hvordan kunne uttrykk for slik forståelse feste seg samtidig med at inkvisisjonen ble etablert i landet?
En annen grunn til at jeg henter stoff fra Falcones’ bøker, er at jeg på denne måten kan eksemplifisere, gjennom beskrivelse av individers atferd, hva kin selection innebærer. Mitt første emne handler derfor om kin selection i litteraturen og kan leses i forlengelsen av ovenstående beskrivelse av det evolusjonsbiologiske grunnlaget for humanisme.
De øvrige tre temaene gjelder historisk kjente hendelser. Det ene er grunnlaget og tilblivelsen av menneskerettighetserklæringen. Dette skjedde etter at en gruppe intellektuelle fra ulike religioner og kulturer arbeidet med spørsmålet om hva som er de grunnleggende menneskerettigheter som gjelder alle mennesker, uavhengig av tro, rase eller kultur. Jeg mener det var den kunnskap, nærkontakt og åpenhet mellom deltagerne i gruppen som muliggjorde at dette viktige dokument ble laget.
Det neste temaet er Martin Luther Kings kamp mot raseskille og diskriminering mellom fargede og hvite i USA. Hans religiøse tro som metodist var viktig i denne kampen, og mange vil derfor se på hans kamp som en kristen seier for menneskeverdet. Imidlertid kan vi ikke fullt forstå Kings kamp uten å trekke inn arven fra Mahatma Gandhi, som etter sin død kom til å få en avgjørende innflytelse på det King gjorde i USA. Under samme tema redegjør jeg derfor også kort for Gandhis ideologiske posisjon og kamp for å frigjøre India fra Storbritannia.
Det fjerde og siste temaet er Mandelas kamp mot apartheid og diskriminering i Sør-Afrika, med vekt på den rolle Gandhi også hadde i denne frigjøringskampen: Han bidro til stiftelsen av South African Native National Congress (SANNC), en forløper til ANC, og senere til dannelsen av ANC Youth League. I likhet med Luther Kings frigjøringskamp i USA bevirket Gandhi bruk av sin ikkevoldsstrategi også i Sør-Afrika (selv om Mandela forkastet den i 1960). Også Mandela, og en av hans kampfeller Desmond Tutu, var kristne. Derfor er det lett å se på denne frigjøringskampen som en kristen seier. En slik konklusjon blir problematisert.
Jeg ser også på de to frigjøringskampene, i USA og Sør-Afrika, langt på vei som en realisering av de to første artiklene i Verdenserklæringen om menneskerettigheter. I begge har deltagernes religiøse engasjement vært viktig, men deres gjensidige respekt og åpenhet for en annen kultur og religion kan ha vært viktigere. Jeg tolker det slik at det er i kontaktflaten mellom religionene og ikke i religionsspesifikke reformer at utvikling av humanismen har skjedd.
Som avslutning på dette arbeidet tar jeg opp spørsmålet om hvilke utfordringer humanismen møter i fortsettelsen av det 21. århundre.
4. Humanisme i senmiddelalderens Europa?
I tre av bøkene til Ildefonso Falcones (Havets katedral, Fatimas hånd og Jordens arvinger; Falcones, 2008, 2009, 2018) beskrives kampen for tilværelsen og et verdig liv hos enkle mennesker i senmiddelalderens Spania. Isabella av Castilla og Ferdinand av Aragon hadde samlet de kristne statene til ett rike på den Iberiske halvøy. Allerede før erobringen av Granada i 1492 hadde dette riket store befolkningsgrupper som ikke var kristne. I tillegg til muslimske grupper (maurerne) fantes mange jøder, som ble lagt under stort press for å la seg konvertere til kristendommen. Mange ble mistenkt for å være kryptojøder, dvs. falske kristne som likevel levde som jøder. Pogromer ble igangsatt, og vi så begynnelsen på inkvisisjonen, som ble etablert i Castilla og Aragon omtrent samtidig.
Det er i denne historiske setting at menneskene i Falcones’ bøker fremtrer. Hovedpersonen i Havets katedral, Arnau Estanyol, får en dramatisk begynnelse på livet. Bare en føflekk gjør det mulig for hans far å stjele barnet og i desperasjon flykte med gutten til et liv blant slavene i Barcelona. Arnau er uten mor og leter etter en Maria-figur han kan kalle sin mor, og finner henne i Havets katedral, som også danner rammen om fortellingen. Mye av oppveksten får han sammen med Joan, som senere utdanner seg til prest og ender som forhører i inkvisisjonen. Arnau blir en fremgangsrik valutahandler, men inkvisisjonen innhenter ham. Storinkvisitoren tegner et vrengebilde av ham og legger dette til grunn for en tiltale, men samlet sett gir boken oss et annet bilde av Arnau, der han i mange år hadde levet i et konglomerat av kristne, jøder og muslimer.
I Fatimas hånd møter vi maurerne som kjemper en frigjøringskamp etter mange års undertrykkelse fra de kristne. Hovedpersonen er Hernando, som er sønn av en maurisk kvinne og presten som voldtok henne. Han kjemper for frihet og respekt for sitt folk. Dette ender i en blodig religionskrig der begge parter begår brutale og grusomme overgrep. Hernando ser det som sin oppgave å skape harmoni og respekt mellom de to kulturer. Hans opphav gjør dette svært vanskelig i det han lett blir mistrodd av både kristne og maurere.
Falcones’ siste bok i serien er Jordens arvinger. Her møter vi Hugo Llor, som etter å ha mistet sin velgjører Arnau Estanyol ble alene som elleveåring i et hektisk og krevende Barcelona mot slutten av 1300-tallet. Hans far var omkommet til sjøs, hans mor ble «giftet bort» til en gammel tønnemaker med to sønner fra før. Praktisk talt så han moren aldri mer. Søsteren ble ivaretatt av et kloster, der hun også senere avla klostereden, hvoretter kontakten mellom de to ble minimal. I jødekvarteret ble Hugo ivaretatt av Mahir og hans sønner og slaver, der han også ble satt til å arbeide i vingården. Hans kamp for et verdig liv, både i arbeid, forretninger og på kjærlighetsfronten, blir mesterlig beskrevet av Falcones.
4.1. Kin selection
Mot slutten i Jordens arvinger blir vi vitne til en kamp på liv og død for å redde og ivareta ens etterkommere. Dette er en god illustrasjon på det jeg i avsnittet om det evolusjonsbiologiske grunnlaget kaller kin selection, nemlig den naturlige trangen, nedfelt i mennesket som art, til å beskytte sine slektninger, ikke minst sine barn og barnebarn. Her skal jeg gi en kort sammenfatning av et hendelsesforløp i Jordens Arvinger som konkretiserer det jeg vil forstå som kin selection:
Med livet som innsats: Hugos’ søster Arsenda blir voldtatt og stygt mishandlet av en av kirkens menn i Jonqueres-klosteret og nedkommer med en datter, som av klosterets priorinne ble erklært som Satans barn. Dette barnet måtte derfor enten drepes eller settes bort. Hugo tar jentebarnet til seg som sitt eget og gir henne navnet Mercé. I jødekvarteret vokser hun opp til å bli en vakker og tiltrekkende kvinne, gifter seg med greve Bernat Estanyol, blir erklært grevinne og får en sønn med Bernat, og kaller barnet Arnau. Idyllen tar slutt når ryktene når Bernat om at Mercé er satans datter. Barcha, en frikjøpt slave av maurisk opphav, ofrer livet for å finne ut hvor hun blir holdt i fangenskap. Dette muliggjør et risikabelt redningstokt der Hugo greier å tilbakeføre Mercé til vingården.
Gjennom en av tjenerne i Bernats slott får Hugo og Mercé rede på at den nye grevinnen til Bernat er i ferd med forgifte Arnau, den lille gutten som er Mercé og Bernats sønn. Gjennom en halsbrekkende redningsaksjon greier Hugo, Caterina og Mercé å bringe Arnau i sikkerhet. Tjeneren som røpet forgiftningen av Arnau, blir nå funnet hengt. Hugo og Mercé anklager den nye grevinnen for å ha utført udåden. Mercé blir også anklaget for bortføringen av Arnau og blir derfor underlagt grusom tortur, og når hun fortsatt nekter sin skyld etter den hardeste tortur, blir hun satt fri.
4.2. Virkelig versus forbilledlig kjærlighet
Jeg bruker slike utdrag fra Falcones’ bøker fordi jeg lærer noe av dem om fellesmenneskelig moralforståelse. Riktignok dreier dette seg om diktning og ikke historisk forskning, men likevel synes hovedpersonenes kamp for et menneskeverdig liv troverdig, selv ut fra en kritisk historikers perspektiv. Dertil kommer at disse danner grupper eller lever i familier med individer fra andre religioner. De omfatter både slaver og frie, som også bidrar til å frikjøpe slaver. Det er altså blant individer i kontaktflaten mellom religionene, ikke blant de som står sentralt i kirken eller adelen/statsmakten, at vi finner et gryende uttrykk for det vi senere har kalt humanisme.
Hver enkelt av disse menneskene ga nok uttrykk for sin moralforståelse i samsvar med sin religion. Dette gjelder ikke minst begrepet kjærlighet. Etikkens begrepsverden for kristne var i hovedsak formet av kirken, her sto kjærlighet til Gud over all annen kjærlighet. Likevel, Falcones lar Arsenda uttrykke seg selvstendig og fritt etter at klosteret hadde anklaget henne for å ha født Satans barn, og etter å ha blitt forenet med Mercé (datteren) flere år senere. Hugo sier seg lei for alle problemene hun har hatt. Da svarer Arsenda:
Du trenger ikke å unnskylde deg overfor meg. Alt dette har kommet … jeg vet ikke … for å vekke meg fra en dvale jeg har vært i hele livet. Jeg har gjenoppdaget kjærligheten. Ikke den forbilledlige kjærligheten til Gud, men den virkelige kjærligheten, den man kjenner i magen (Jordens arvinger, s. 890).
I denne ordveksling mellom bror og søster får Falcones frem den dypt menneskelige moralforståelse, i motsetning til den «forbilledlige kjærligheten» befestet gjennom kirkens dogmatikk. Det er nærliggende å hevde at det er den fellesmenneskelige moralforståelse som også har vært drivkraften i kampen for å redde barn og barnebarn mot slutten i Falcones’ mektige epos.
4.3. Motkreftene
Denne kampen hadde sine motkrefter. Allerede begrepet/påstanden om at noen var Satans barn, vitner om tilfeller der den naturlige trangen til å ivareta egne barn blir forhindret eller vanskeliggjort. Mange vil kanskje si at dette er ekstremtilfeller av motstand mot kin selection. Imidlertid er dette bare et uttrykk for en generell holdning gjennom mye av historien, nemlig at barnets verdi bestemmes av måten det er blitt til på. Derved oppstår et skille mellom ekte og uekte barn, et skille og en holdning vi har vært belemret med frem til nyere tid.
5. Hva muliggjorde FNs Verdenserklæring om menneskerettigheter?
Arbeidet med Verdenserklæringen om de universelle menneskerettigheter var i stor utstrekning Eleanor Roosevelts fortjeneste. Hun var kjent med forløperne i den amerikanske uavhengighetserklæringen av 4. juli 1776, som igjen ble brukt av Marquis de la Fayette i den franske Erklæringen om menneskets og borgerens rettigheter i 1789. Disse var ikke juridisk bindende, men begrenset til nasjonal lovgivning. FNs erklæring om menneskerettighetene var heller ikke juridisk bindende, men ble betraktet som moralsk forpliktende og ansett som universelle rettigheter. Det var om å gjøre å kunne presisere disse rettigheter, som ville gjelde på tvers av rase, kjønn og religion, og som alle medlemslandene kunne enes om. Kommisjonen som fikk dette oppdraget, hadde medlemmer fra land med ulike styringssett og kultur. Oppgaven syntes derfor svært vanskelig. En egen redaksjonskomité på 18 medlemmer ble nedsatt, der Eleanor Roosevelt fikk i oppdrag å lede dette arbeidet. Komitéen omfattet intellektuelle fra ulike kulturer og religioner, bl.a. Jacques Maritain, Mohandas Gandhi, Aldeous Huxley, Harold Laski, Quincy Wright og Pierre Telhard de Chardin. Også religiøse ledere fra konfutsianisme og islam deltok i komitéen. De leverte forslag til universelle rettigheter som viste seg forbausende like, og takket være et bestemt og fortjenstfullt arbeid fra Eleanor Roosevelt kunne komiteen etter to års arbeid legge frem en 30-punkts liste, nå kjent som Verdenserklæringen om menneskerettigheter. Mange var overrasket og forundret over det som skjedde. Hvordan kunne ledere fra helt ulike ideologier enes om en slik liste av rettigheter? Det heter seg at en av dem ytret følgende: «Ja, vi ble enige om disse rettighetene, men bare på betingelse av at ingen spurte oss om hvorfor.»
Jeg tar dette som uttrykk for at vi kan enes om generelle formuleringer for rettigheter og forpliktelser vi har som samfunnsborgere, men dersom disse skal presiseres og uttrykkes med større intensjonsdybde, blir vi lett usikre. Dette skyldes selvfølgelig at de universelle menneskerettighetene har ingen dogmatikk, de er ikke basert på gamle hellige skrifter og har ingen veiledende forklaring (som Luthers gamle katekisme). Likevel er det av stor betydning at representanter fra 18 medlemsland kunne enes om en liste over grunnleggende menneskerettigheter som i desember 1948 ble vedtatt i FNs hovedforsamling. I utgangspunktet kunne man lett se på denne som et ideologisk fremstøt fra vestlige land, men deklarasjonen ble støttet av land som India, Kina, Thailand, Burma, Etiopia samt sju muslimske land. 48 land stemte for erklæringen, mens Sovjet-landene, Saudi Arabia og Sør-Afrika avsto fra å stemme.
Jeg ser på FNs vedtak om de universelle menneskerettighetene som et uttrykk for at humanisme er levende i alle verdens religioner og ideologier. Dette er derfor uttrykk for et av de største fremskritt som har kommet menneskeheten til gode i moderne tid. I et foredrag 5. oktober 1995 sa derfor pave Johannes Paul at erklæringen «er en av de høyeste uttrykk for menneskelig samvittighet i vår tid». Imidlertid har Vatikanstaten ennå ikke godkjent den.
Siden humanisme tydelig kommer til uttrykk innenfor alle religioner, er det heller ingen religion eller livssyn som har monopol på den. Derfor må vi kunne betrakte humanisme som et fellesmenneskelig moralsyn basert på tilbøyeligheter som evolusjonen har nedlagt i oss (Dag Hessen). Riktig nok har hver religion sin egen dogmatikk og innhold som i varierende grad er forenlig med humanisme, men som i praktisk religionsutøvelse også kan virke dehumaniserende.
Etter FNs vedtak om de universelle menneskerettighetene var det naturlig at man sterkere belyste all uretten som fantes i verden. Slaveriet var i prinsippet opphevet, men fantes ennå for mennesker i mange land, hvor de arbeidet under umenneskelige forhold. Ennå fantes raselover i mange land, der mennesker med en annen hudfarge, etnisitet, kultur eller religiøs tilhørighet hadde begrenset eller ingen tilgang til samfunnets goder. Kjønnsdiskriminering fantes i praktisk talt alle land. Kunne man nå bekjempe denne uretten? Ja, det fantes både menn og kvinner som tok opp denne kampen, og i den grad de lykkes, har de også vist at humanismen har gjort fremskritt. La meg redegjøre for to giganter i humanismens kamp mot diskriminering og urett.
6. Martin Luther King og arven fra Mohandas Karamchand Gandhi
Jeg skal nå redegjøre for to personer som av mange regnes som verdens historiens mest kjente humanister. De er gode representanter for hver sin religion – kristendom og hinduisme – men hva gjorde dem også til store humanister? De var preget av hver sin religion, samtidig reiser jeg spørsmålet om hva de to hadde felles som ga dem sine seire, med livet som innsats. Dette felleskap tror jeg er en nøkkel til å forstå hva humanisme i betydning av fellesmenneskelig moralforståelse er.
Martin Luther King var en amerikansk baptistprest og fremtredende leder innenfor borgerrettighetsbevegelsen i USA. Mohandas Karamchand Gandhi (best kjent som Mahatma Gandhi) var en indisk frigjøringsleder og statsmann, særlig kjent for sin rolle i Indias kamp for uavhengighet fra Storbritannia.
Jeg velger å gi en kort omtale av King først. I 1957 ble han president i Southern Christian Leadership Conference. Det var i kraft av denne rolle han ledet opprøret mot raseskillet i Albany i Georgia og senere ikkevoldsprotester i Birmingham Alabama (1963). Samme året hjalp også King til å organisere den store marsjen i Washington, der han ga sin kjente tale «I have a dream». Han var også en kjent motstander av Vietnamkrigen. I 1968 planla han Poor People’s Campaign, som skulle gå i Washington, da han ble skutt 4. april i Memphis.
OREGON: Også i Eugene i den amerikanske delstaten Oregon har det vært store demonstrasjoner. Foto: David Geitgey Sierralupe, Flickr.
En skal merke seg at store deler av det kristne Amerika, ikke bare Ku Klux Klan, var hans motstandere. I begynnelsen ba en gruppe hvite kristne kirkemedlemmer ham om å vise tilbakeholdenhet og ro, det vil si å finne sin plass! Denne anmodning fra sine trosfeller avviste han. I «Letter from Birmingham Jail» svarer han på en bestemt, generøs og høflig måte om nødvendigheten av å stoppe uretten og rasismen nå. Et svar som også imponerte en ateist som Christopher Hitchens (2007), som også sa at det er umulig å lese hans prekener eller høre opptak av hans taler uten å oppleve sterke følelser, noen ganger med ekte tårer.
King brukte ord fra bibelsteder som hans tilhørere kjente godt, spesielt narrativer fra Mosebøkene. Da han besøkte Memphis i Tennessee for å støtte streikende renholdsarbeidere, hadde han langt på vei oppnådd forståelse hos de ellers gjenstridige presidenter Johnson og Kennedy. Fra prekestolen i Memphis Temple samme dag sammenfatter han kampen de siste årene, en kamp som hadde trukket ut i det lengste, da han plutselig sier: «But it doesn’t matter with me now». Så kommer hans kjente ord, som jeg synes lyder best på engelsk:
Because I have been to the mountaintop. And I don’t mind. Like anybody I would like to live a long life. Longevity has its place. But I am not concerned about that now. I just want to do God’s will. And he’s allowed me to go up to the mountain. And I have looked over. And I have seen the Promised Land. And I may not get there with you, but I want you to know, tonight that we as a people will get to the Promised Land.
Talen denne kvelden, med ord han hadde brukt mange ganger før, har gått til hjertet hos millioner, og som Hitchens skriver, har de kapasitet til å knytte fortellingen om Moses på Sinaifjellet til disiplenes sjelelige smerte i Getsemane. Eksemplene King brukte var metaforer og allegorier som kom til å trigge deltagerne emosjonelt, og som opprettholdt kampmoralen for de som satte sine liv på spill for likeverd for svarte og hvite i USA.
Likevel, det som i siste instans var utslagsgivende for Kings kamp for likeverd og menneskerettigheter, var hans valg av ikkevold i møte med sine motstandere. Hans store forbilde og inspirator på dette feltet var Mahatma Gandhi, fra en helt annen religiøs og kulturell sammenheng. Gandhi var hinduist og dypt forankret i Indias egen religiøse tradisjon samtidig som han utviklet en egen metode for ikkevoldelig konfliktløsning. Fra 1893 arbeidet han en stund i Natal, en delstat i Sør-Afrika der han snart gjorde seg gjeldende som en motstander av de strenge raseskillelovene. Han ble også kjent i en av nabostatene, Transvaal, der Engelskmennene hadde etablert en lov som sier at bare kristne ekteskap var gyldige, noe som utløste masseaksjoner ledet av Gandhi, med tilslutning fra både hinduer og muslimer.
I 1914 vender han tilbake til India og slutter seg til Kongresspartiet, som arbeider for å frigjøre landet fra Storbritannia, og 1925 ble han også valgt til partiets leder. Gandhi spilte en viktig rolle i utformingen av et politisk program for Kongresspartiet, et program som tok sikte på å opprette en parallell økonomi for indiere. Indiere, som ofte ble sett på som annenrangs borgere, måtte betale en ekstra skatt til engelskmennene, den såkalte saltskatten. Gandhi ble mange ganger arrestert av britene, og ble i realiteten lenge forfulgt av makthaverne. Samtidig besøkte han engelske tekstilarbeidere som befant seg i India, for å forklare at hans kamp ikke var rettet mot dem.
Gandhi er i stor grad kjent for å ha utformet prinsippene for en ikke-voldsstrategi, som blant annet innebar bruk av passiv motstand. For å forstå denne strategien bør man kjenne til begrepet «satyagraha», som gjerne er oversatt med «å holde fast ved sannheten». Det består altså av begrepene satya, sannhet, og graha, fastholde. Gandhi sier også at sannhet innbefatter kjærlighet, som danner grunnlaget for og tjener som synonym for kraft. Han selv bruker satyagraha som en pragmatisk teknikk hvis formål er å forene politisk kamp med individuell åndelig utvikling.
Gandhi og hans fredskjempere utviklet også et moralsk kodesett som begrunnet og rettferdiggjorde deltagelse i sivil ulydighet. Her er noen få befalinger:
- Ikke la sinne få feste seg, men kjenn smerten av motstanderens sinne. Nekt å svare med samme mynt på motstanderens angrep.
- Unnlat å bruke fornærmelser, nedlatenheter eller bannskap.
- Beskytt motstanderen fra fornærmelser eller angrep, selv om det skulle være på bekostning av eget liv.
Gandhi forsvarte religionsfrihet og gjorde mye for å bekjempe motsetninger mellom ulike religioner. Han overnattet i et muslimsk strøk i Calcutta for å hindre hinduer i å angripe strøket, og ble kritisert av sine egne for å være ettergivende. 30. januar 1948 ble han skutt av Nathuram Godse, medlem av en nasjonalistisk hinduorganisasjon, og senere kremert i Delhi ved bredden av floden Jamuna.
Selv om King merket uenighet med og kampen mot konservative kristne i trosspørsmål, møtte han ikke de samme religionsmotsetninger, og hadde ikke på samme måten som Gandhi nærkontakt med andre religioner. Gjennom andre kilder ble han likevel kjent med Gandhis kamp. Spesielt fikk King oppleve og lære mer om andre religioner når han besøkte i India i 1959. Under mottagelsen i New Delhi ble han vist stor ære for sin kamp for menneskerettighetene i USA, og han selv berømmet Gandhi for å ha utviklet og iverksatt sin ikkevoldsstrategi. Samtidig hevder King at Jesus kom med budskapet, mens Gandhi viste hvordan dette kan settes ut i praksis.
Oppholdet i India måtte ha gitt ham viktige impulser utover det kristne budskap. I Sandigram var han til stede under fremføringen av tekster fra hinduistiske, muslimske, kristne og buddhistiske kilder. Her hilste han selv forsamlingen med en hengiven tale som ble simultanoversatt. I Madras hadde han tidligere møtt Swami Vishwananda, som sto i spissen for å motvirke ideologien som rammer de kasteløse (uberørbare). Til sammen må dette ha gitt ham flere utfordringer også av trosmessig art.
I ettertid vet vi at Gandhis ikkevoldsstrategi bidro til å frigjøre India fra Storbritannia. Vi kan også si at Kings bruk av samme strategi førte kampen for likestilling og menneskeverd et langt steg fremover i USA. Var dette tilfeldigheter? Pinker viser til Erica Chenoweth og Maria Stephan, som samlet data om politiske motstandsbevegelser verden over i årene fra 1900 til 2006. Av de som var basert på vold, viste det seg at bare en tredel var vellykkede, mens av de som var basert på ikkevold, var tre firedeler vellykkede (Pinker, 2018, s. 405). Dette kan også være den viktigste grunn til at King og Gandhis frigjøringskamper var vellykkede. Dessuten har de juridiske og konstitusjonelle konsekvenser av deres kamp også gitt målbare resultater, som også klart viser betydningen av deres arbeid. I ettertid betyr dette at det har vært mulig å vurdere deres humanistiske kamp mot samfunnsvitenskapelige data.
Hvordan kunne de to frihetskjemperne – King og Gandhi, som ga sitt liv for den kamp de trodde på – oppnå den grad av suksess som jeg har beskrevet? Svaret ligger som nevnt først og fremst i prinsippet om ikkevoldelig konfliktløsning, som begge gjorde bruk av. Dette prinsippet, som også forutsetter det moralske kodesett som Gandhi formulerte, kunne nok slå rot både i et kristent og hinduistisk samfunn uten at det var en eksklusiv egenskap ved noen av religionene. Hos Gandhi var ikkevoldsstrategien nært knyttet til hans religion. «Ahims» er i hinduismen et moralsk prinsipp om at man ikke skal påføre andre skader, hverken fysisk eller mentalt. Det vil si at Gandhi neppe skilte mellom ikkevold og religiøst engasjement. Kanskje kunne vi si at Konfutses negative formulering av Den gylne regel («Det du selv ikke ønsker for deg, gjør ikke det mot andre») også innebærer sammenfall av ikkevold og religiøst engasjement. Samtidig kan Jesus’ positive formulering av regelen («Alt det du vil at andre skal gjøre mot deg, det skal du gjøre mot dem») også ses på som støtte for ikkevold. Det er likevel ikke klart at de to aspektene (ikkevold og religiøst engasjement) er sammenfallende innenfor kristendommen. Historiske hendelser som korstogene o.l. viser også en manglende sammenheng mellom tro og ikkevold. Hos Luther King var nok ikkevold bygget inn i hans religiøse engasjement, men dette var en inspirasjon han selv tilskrev Gandhi.
Snarere er det mulig å tenke at dette prinsippet hadde sin rot i en fellesmenneskelig moralforståelse. Det vil si at King og Gandhi hadde en moralforståelse som var fullt forenlig med både kristendom og hinduisme, men som langt overskred kraften i hver av de to religionene. Dette er en moralforståelse som også har ligget til grunn for andre frigjøringsbevegelser.
7. Gandhis rolle i Nelson Mandelas frigjøringskamp
Nelson Mandela er en av det forrige århundres mest kjente frigjøringshelter. Han kjempet i først rekke for frigjøring fra apartheidregimet i Sør-Afrika, dernest for forsoning med de tidligere makthaver, og i flere år ledet han African National Congress (ANC). Han var kristen, tilhørte metodistkirken og ga tydelig uttrykk for at hans kamp var helt i samsvar med hans kristne tro.
Mandelas betydning for likeverd mellom rasene og sikring av demokratiet i slutten av forrige århundre kan ikke overdrives. Likevel vil jeg her begrense meg til noen få trekk ved hans frigjøringskamp og i stedet belyse den rolle og innflytelse Gandhi hadde tidlig i denne kampen. Gandhi og Mandela var delvis samtidige (Gandhi ble født i 1869 og drept i 1948, Mandela ble født i 1918 og døde i 2013), og møtte hverandre ved flere anledninger fra begynnelsen av 1930 og frem til de første årene etter 2. verdenskrig.
Mandela var kjent med Gandhis kamp mot raseskillelovene i Natal og senere i Transvaal, og ble tidlig inspirert av Gandhis tanker om passiv motstand. Gandhi selv ble tidlig involvert i Mandelas kamp mot raseskillet og ga tydelig støtte til dannelsen av South African Native National Congress (SANNC), forløperen til ANC. Etter at han vendte tilbake til India, opprettholdt han nær kontakt med afrikanske ledere. Tidlig i 30-årene, da ANC var lite aktiv, etablerte man en egen komité for å revitalisere bevegelsen, samtidig som man sendte en av dens medlemmer til India for å rådføre seg med Gandhi. Dette viser hvilken respekt Mandela og hans folk allerede da hadde for Gandhi.
I 1943 var Mandela med på å stifte ANCYL (African National Congress Youth League) som hadde en mer konfronterende linje enn ANC og som var sterkt inspirert av Gandhis ikkevoldslinje. Selv om Mandela ga opp denne kampformen i 1960, ble den likevel ansett som viktig i tidlige faser, og dessuten ble Gandhi på mange måter et ideologisk fyrtårn han kunne styre etter. Det er derfor naturlig å spørre: Hva var det ved Gandhis liv å virke som ga ham en slik innflytelse også for frigjøringskampen i Sør-Afrika?
Ikkevoldsstrategien ble utviklet av Gandhi mens han ennå befant seg i Sør-Afrika. Ideologisk var han som nevnt godt forankret i hinduismen, men var også interessert i teosofi og Leo Tolstojs antiautoritære kristendom, og uttalte seg sterkt kritisk til marxismen. Han var dessuten vegetarianer og hadde stor respekt for alt levende på jorden, og tidlig i forrige århundre bosatte han seg i et kollektivsamfunn, Phoenix Farm, sammen med folk fra ulik religiøs og etnisk bakgrunn.
Her finner jeg nøkkelen til forståelsen av hans enorme innflytelse på frigjøringskampen både i Sør-Afrika og i USA etter hans død. Som jeg tidligere har påpekt betyr samspill med og åpenhet mellom ulike religioner og kulturer alt. Dette kom også tydelig til uttrykk i Falcones’ bøker fra senmiddelalderens Europa. I Phoenix Farm lever Gandhi sammen med både europeere og asiater. Her hadde han en slags tankesmie sammen med hinduer, muslimer, kristne og jøder, der satyagraha ble definert. Over noen år i dette multikulturelle samfunn vokste humanismen seg sterkere.
I Sør-Afrika i dag er Gandhi et høyst respektert navn. Da Mandela besøkte New Dehli på sin nittiårsdag, uttalte Gandhis barnebarn Rajmohan Gandhi at han på grunn av sitt navn ble betraktet som en landsmann av Sør-Afrika. Harris Majeke, Sør-Afrikas ambassadør til India på den tiden, uttalte følgende om Gandhis rolle i frigjøringskampen: «Mandela was inspired by the Satyagraha campaign by Gandhi. It was a compelling act of passive protest against oppression. This would later inspire the formation of the African National Congress and strengthen Mandela’s belief in our shared humanity.»
Mandela var som bekjent en hengiven kristen. Det samme var Desmond Tutu som også spilte en viktig rolle i frigjøringskampen. Dernest må jeg nevne at 80 % av Sør-Afrikas folk bekjenner seg til kristendommen. Likevel var det inspirasjonen fra Gandhi, og arven fra Phenix Farm, som i så sterk grad holdt oppe kampmoralen og som kanskje avgjorde frigjøringskampen.
Tiden frem til opphevelse av raseskillet, da kristendommen var dominerende, kan vanskelig sies å ha vært en lykkelig tid for Sør- Afrika. Boerne kom med den nederlandske reformerte kirke, som var en avstikker fra den katolske kirke. De mente de hadde et særskilt oppdrag fra gud om å kristne de fargede. Sør-Afrika var for dem «det lovede landet» der de var i sin fulle rett til å utnytte de innfødte. Boerne drev misjonering ved å kreve at fargede måtte døpes til den kristne tro, og der dette ikke lykkes, ble de fargede drept (Dario.no). På 1800-tallet kom engelskmennene med den anglikanske kirken. Den var mer liberal i retning av lutherske kirker hjemme i Europa. Etter Boerkrigen var det denne som dominerte, og med økumenikken som fant sted i 1949, ble det laget lover i regi av både den anglikanske og reformerte kirke, der man med bibelen i hånd favoriserte hvite, dvs. apartheid.
I 1995 sto Mandela for opprettelse av «Sannhets- og forsoningskommisjonen», som var begynnelsen på den endelige opphevelsen av raseskillet i Sør-Afrika. Hans kristne tro kan nok ha vært avgjørende for hans arbeid med forsoning, men kristendommen som religion kan ikke alene tilskrives æren for opphevelse av apartheid og forsoning mellom partene. Som nevnt hadde Harris Majeke påpekt Mandelas tro på vår «shared humanity», og Mandela selv var godt kjent med satyagraha. Det er også vanskelig å tro at Mandela tilla Gandhis moralske kodeks om beskyttelse av motstanderen mindre vekt enn Pauli ord om forsoning.
8. Humanismens utfordringer i det 21. århundre
Bortsett fra avsnittet om senmiddelalderen i Falcones’ bøker har jeg hittil behandlet bare noen av humanismens utfordringer i forrige århundre. Nå er spørsmålet hvilke utfordringer humanismen møter i det 21. århundre.
Verdenserklæringen om menneskerettigheter går imot all diskriminering og urett som gjøres mot svake grupper i samfunnet, jf. første og andre ledd i den: Alle er født frie og bør behandles likt. Alle er like mye verd, uansett f.eks. hudfarge, kjønn, religion eller språk. En annen måte å si dette på er at alle tilhører arten menneske, homo sapiens. Vi har et ansvar for hverandre på tvers av de grupper som nevnes i menneskerettighetserklæringen, og derved har vi også et ansvar for arten menneske.
I dag er menneskeheten i tillegg til atomkrig i første rekke truet av klimakrise og en økologisk katastrofe. Dette skyldes først og fremst drivhusgassene som slippes ut i atmosfæren når vi forbrenner olje, kull og gass. Da holder jorden på mer av solens varme og kloden overopphetes. Samtidig stiger vannstanden i havene og truer mange byer og tett befolkede steder med oversvømmelse. Moderne industrielt jordbruk baserer seg på kunstig gjødsling, som betyr at fosforholdig vann forgifter elver, innsjøer og hav. Habitater for dyr og planter blir dårligere, noe vi kan se ved at økosystemer som Australias barriererev og Amazonas regnskog blir ødelagt. Avskogingen er alene ansvarlig for 25 % av CO2-økningen i atmosfæren.
Vår forvaltning av naturen er en del av problemet. Noah Harari (2015) skriver at den økende miljøbevisstheten har ikke kunnet hindre at bestanden av ville dyr var halvert i 1970. «Nå består over 90 % av alle de store dyrene i verden (dyr som veier mer enn noen få kilo) enten av mennesker eller av domestiserte dyr» (s. 69). Ville dyrs habitat blir mindre, og i stedet finner vi at mange av dem etablerer seg i bymessige områder, og mange av dem spises av mennesker (pangolin, aper, flaggermus) og omsettes på det åpne markedet i Kina, Vietnam og enkelte Afrikanske land. Samtidig vet vi at disse dyrene bærer virus som kan overføres til mennesket. Eksempelvis koronavirus som er overført til mennesket fra flaggermus, ofte via det ettertraktede skjelldyret pangolin.
Det er ikke bare matmarkedene i Østen som kan være skyldige i overføring av virus fra dyr til menneske. Veterinær og leder av NOAH, Siri Martinsen (Aftenposten, 16.04.20) argumenterte for at industriell husdyrproduksjon er et arnested for nye pandemier. Den stressbelastning innestengte dyr utsettes for i denne industrien betyr at nye zoonoser (sykdommer som overføres fra dyr til menneske) vil kunne oppstå her.
Alt dette er tegn på en økologisk katastrofe som sammen med overoppheting av jordkloden kan ødelegge livsbetingelsene for mennesket som art. Vi står altså overfor så store trusler at de nettopp krever en fellesmenneskelig moralforståelse av oss. Vi, homo sapiens, har denne evnen i form av empati og altruisme i oss fra naturens side, men hvordan skal vi best mulig aktivere denne evnen?
Siden humanismen kan forstås både evolusjonsbiologisk og ideologisk, bør vi gjennom ord og handlinger peke på mulige veier å gå – debatten er viktig. Det er likevel mye vi vet om klimavennlige tiltak og miljømessige forbedringer, men aner vi rekkevidden av de utfordringer vi står overfor i det 21. århundre?
PROTESTER: Fra Black Lives Matter Plaza utenfor Det hvite hus i Washington. Foto: Victoria Pickering, Flickr.
Våre utfordringer dreier seg ikke bare om å sikre likestilling og menneskeverd for grupper/barn/kulturer på vår klode, men å ivareta livsbetingelsene for alle mennesker på vår klode. Det dreier seg om ansvar for alt liv på jorden.
8.1. De store religionene
Noah Harari (2018) skriver at moderne ideologier, vitenskapelige eksperter og nasjonale myndigheter har mislykkes i å skape en levedyktig visjon for menneskehetens fremtid. Han spør derfor om de store religionene, som kristendom, islam og hinduisme, kan hjelpe oss å løse de store problemene vi står overfor i dag. Han skiller mellom problemer av teknisk, politisk og identitetsmessig art for morgendagens samfunn. Så argumenterer han for at religionene er irrelevante for de tekniske og politiske problemene, mens de er ekstremt relevante med hensyn til identitetsproblemene. Betyr det at religionene kan gi oss løsningen på de klimatiske og økologiske problemer menneskene møter i dag?
Noah Harari minner oss om at tradisjonelle religioner har gjort hevd på domener som jordbruk og medisin. Selv i dag vil de troende be til sine guder i krisetider og sykdom, men de fleste tyr likevel til leger og andre eksperter for hjelp. Harari skriver at prestenes og guruenes sanne ekspertise ikke har vært å lage regn, helbrede og gi profetier, men å tolke. «En prest er en som vet hvordan han skal rettferdiggjøre hvorfor regndansen mislyktes, og hvorfor vi må fortsette å tro på guden vår selv om det virker som om han ikke hører bønnene våre» (s. 141). I nyere tid har likevel de troende merket seg forskjellen mellom en religiøs og en vitenskapelig tilnærming til sykdom og nød.
Heller ikke på det politiske og økonomiske området har religionene entydige løsninger. Selv om mange troende forstår farene ved global oppvarming, har de ikke oppnådd enighet om økonomiske og tekniske løsninger på problemet. Gamle skrifter gir ingen veiledning, og «de viktigste forkastningslinjene – for eksempel mellom kapitalister og sosialister – korresponderer ikke med skillelinjene mellom tradisjonelle religioner» (s. 142). Harari påpeker også at «uansett hvilken økonomisk politikk Khamanei velger, kan han alltid tilpasse den til Koranen» (s. 143). Det samme gjelder innenfor kristendommen. En god kristen kan like gjerne være kapitalist som sosialist. Heller ikke innenfor hinduismen finner man skillelinjer som samsvarer med teoretiske økonomiske og politiske motsetninger.
Selv om religionen ikke kan bidra noe på de tekniske, medisinske og økonomiske områdene i dag, er likevel religionene høyst relevante i spørsmålet om hvordan identitet skapes mellom mennesker i en nasjon eller folkegruppe. Harari påpeker her at menneskenes makt er avhengig av massesamarbeid, som igjen er avhengig av å skape masseidentiteter. Forsøk på å definere menneskelig identitet ut fra rase eller klasse har vist seg å være farlig pseudovitenskap og fått liten tilslutning i moderne tid. Det shiamuslimske Iran, det sunnimuslimske Saudi-Arabia og det jødiske Israel er alle byråkratiske nasjonalstater som følger en kapitalistisk politikk og nyttiggjør seg av teknisk vitenskapelige nyvinninger, men de ber forskjellige bønner og helligholder forskjellige tabuer. Lik skillet mellom jøder og muslimer vil også skillet mellom russere og polakker henge sammen med religiøse myter. Når religionene skal tydeliggjøre disse skillelinjer, bruker de diverse riter, ritualer og seremonier. Religiøse tradisjoner som definerer folkets identitet, kan være vakre, men også ondskapsfulle ved at de inneholder religiøst inspirert kvinnehat og kastediskriminering.
Religioner har hatt stor makt ved å befeste nasjonale identiteter samtidig som de har vært den utløsende faktor for krig mot andre stater (shinto-religionen i Japan). I dag har religionene ikke mye å tilby når det gjelder de globale problemene jeg har beskrevet ovenfor. Harari skriver følgende om dette:
Selv om mange tradisjonelle religioner hyller universelle verdier og hevder å ha kosmisk validitet, blir de i vår tid først og fremst brukt som tjenere for den moderne nasjonalismen, uansett om vi snakker om Nord-Korea, Russland, Iran eller Israel. Det betyr at de gjør det enda vanskeligere å overvinne nasjonale forskjeller og finne en global løsning på truslene om atomkrig, økologisk kollaps og teknologisk omveltning (s. 149).
Jeg finner Hararis analyse om religionenes rolle meningsfull og kan derfor slutte meg til hans konklusjon: Religionene er svært relevante og viktige når det gjelder å skape masseidentiteter, men dette er en stor del av problemet, ikke løsningen på de store problemene menneskeheten møter i det 21. århundre.
8.2. Innvandring
Europa har for lengst merket strømmen av innvandrere fra Midtøsten og afrikanske land. Det har vært mennesker som har søkt beskyttelse, arbeid og understøttelse og muligheter for utdanning.
Som følge av krigen i Syria samt krig og pågående konflikter på det afrikanske kontinentet må vi regne med millioner på flukt de nærmeste årene. Selv om landene rundt Middelhavet i forskjellig grad har greid å bremse opp en masseinnvandring i dag, kan det være kun et spørsmål om tid før europeiske velferdsstater blir satt på en farlig prøve. Dette er en av de store utfordringer humanismen møter i det 21. århundre.
FNs erklæring om menneskerettene og Den europeiske menneskerettskonvensjonen tilsier at land i Europa må slippe inn innvandrere. Dette er en viktig humanitær oppgave i vår tid. Spørsmålet er om innvandringen må begrenses, og hvor sterk begrensningen må være. Vertslandet vil ikke kunne skaffe arbeid og velferd til store grupper av innvandrere. Skal mottakerlandene følge råd fra FN når det gjelder dimensjonering av innvandringen, eller sette opp egne standarder for mottak av flyktninger?
Neste spørsmål er på hvilke betingelser de Europeiske landene skal motta flyktninger. Kan vi kreve at flyktningene slutter seg til mottakerlandets kjerneverdier selv om dette betyr at de må gi avkall på noen av sine egne regler og verdier? De fleste vil være enig i at målet må være god integrering av flyktningene i sitt nye land, men dette vil avhenge både av kjerneverdiene som flyktningene kommer med og de kjerneverdier mottakerlandet har.
Selv om mange land i Europa i dag er sterkt sekulariserte og har utviklet liberaliserte demokratier, er land som Polen, Ungarn og andre i Øst-Europa mindre sekularisert. Her er kristenkonservative verdier fremtredende, sammen med skepsis til og motstand mot innvandring. Som argumentert i forrige avsnitt er religionen identitetsskapende, og kan derfor forsterke et skille mellom «vi» og «dem». Konservativ kristendom i disse statene ser ut til å hegne om staten og statens interesser i større grad enn det du vil finne i vesteuropeiske land.
Flyktningene kommer også med sine kjerneverdier, som kan bety en utfordring for mottakerlandene i både Øst- og Vest-Europa. I mange tilfeller vil disse kunne være et verdifullt tilskudd til egen kultur og samfunnsliv. Åpenhet overfor andre kulturer er viktig i et moderne liberalisert og sekularisert samfunn. Imidlertid vil flyktningenes kjerneverdier også medføre vanskelige dilemmaer for mottakerlandene, spesielt der disse verdiene er sentrale elementer i flyktningenes religion. De vil være sterkt identitetsskapende og derved forsterke et skille mellom «vi» og «dem», og i siste instans kan dette medføre at det utvikles et parallelt samfunn i storsamfunnet.
Storsamfunnene i Øst-Europa der konservativ kristendom står sterkt kan sammenlignes med et parallelt samfunn av flyktninger i Vest- Europa. Begge er basert på sterkt identitetsskapende religiøse tradisjoner, begge er enten et hinder eller en bremsekloss for integrering. For å unngå vanskeligheter av denne art, må vi unngå å vektlegge for sterkt egne kjerneverdier (spesielt av religiøs art) og samtidig være orientert om, og i noen grad kontrollere, religiøs praksis hos våre nye landsmenn.
8.3. Tenk globalt
Oppfordringen til å tenke globalt kan forstås som motsetningen til ivaretagelse av nasjonale identiteter. Globale løsninger på klimakrisen og den forestående økologiske katastrofen samsvarer ikke alltid med nasjonalstatens interesser. Ovenfor har jeg argumentert for at de store religionene tjener til å befeste nasjonale identiteter og at de derfor vanskeliggjør globale tiltak for å løse våre miljøproblemer.
For å unngå at mitt standpunkt her misforstås, vil jeg fremheve at det finnes identitetspolitiske interesser som er viktige for humanismen i det 21. århundre. Jeg tenker på beskyttelse og støtte til urbefolkninger, dvs. den opprinnelige befolkning i et område som er blitt erobret og kolonisert av andre folk. Det samme gjelder de ulike etniske grupper som befinner seg på et område, gjerne omtalt som urfolk. Vår fellesmenneskelige moralforståelse betyr at vi støtter alle tiltak for å verne om alle urfolk og deres rettigheter.
Mitt standpunkt her strider ikke mot kravet om å tenke globalt, snarere tvert om. Det er nettopp gjennom overnasjonale instanser, spesielt FN, at urfolks interesser er ivaretatt. På samme måten er beskyttelse og ivaretagelse av lokale kultur- og kulturtradisjoner en oppgave som overnasjonale (i tillegg til nasjonale) instanser har tatt seg av. Jeg tenker her på viktige bygninger, kirker o.l. som i dag står på UNESCOs verdensarvliste.
Kravet om å tenke globalt går ut over vårt engasjement for urfolk og kulturminnesmerker. Det begrunnes i alvoret i de kriser jeg har beskrevet i begynnelsen av denne sluttseksjonen, nemlig klimakrisen og økokatastrofen. Det dreier seg her om komplekse problemer som vi ikke fullt ut forstår rekkevidden av i dag, og som vi derfor må søke ny kunnskap om fra de beste forskningsmiljøer i hele verden. Dette krever samarbeid over landegrensene, både mellom forskere og politikere. Når dette skrives er vi rammet av en av verdens verste pandemier, korona-epidemien. Vi blir jevnlig orientert om virkningen av denne epidemien i mange land, den har et internasjonalt nedslagsfelt. Det er derfor naturlig at landene utveksler erfaringer om mottiltak, at vi hører på WHO og eksperter i flere land.
En evolusjonsbiologisk og en ideologisk referanseramme gir forskjellig svar på spørsmålet om humanismens opphav.
Ikke bare i spørsmål om helse, men også i andre kritiske spørsmål om vår fremtid som art, synes det avgjørende at vi søker løsninger av global karakter. Problemer knyttet til ivaretagelse av nasjonale identiteter må i det lange løp være underordnet spørsmål om den fremtid homo sapiens har på vår klode.
Kilder
Darwin, C. (1871). The descent of man, and selection in relation to sex. London: John Murray.
Dawkins, R. (1976). The selfish gene. Oxford: Oxford University Press.
Dawkins, R. (1986). The blind watchmaker. Harlow: Longman.
Dawkins, R. (2006). The greatest show on earth. The evidence for evolution. New York: Penguin Random House.
De Waal, F. C. H. (2012). Forord. I S. L. Brown, R. M. Brown & L. A. Penner, Moving beyond self-interest. New York: Oxford University Press.
Falcones, I. (2008). Havets katedral. Oslo: Bazar.
Falcones, I. (2009). Fatimas hånd. Oslo: Bazar.
Falcones, I. (2018). Jordens arvinger. Oslo: Cappelen Damm.
Harari, Y. N. (2018). 21 tanker for det 21. århundre. Oslo: Bazar Forlag/Cappelen Damm.
Hareide, D. (2011). Hva er humanisme. Oslo: Universitetsforlaget.
Hitchens, C. (2007). God is not great. London: Atlantic Books.
Kristendommens rolle i Sør-Afrika (2006). Særoppgave. I Daria.no. Hentet fra https://www.daria.no/skole/?tekst=6722
Mahatma Gandhi (u.å). I Store Norske Leksikon. Hentet fra https://snl.no/Mahatma_Gandhi
Mahatma Gandhi (u.å). I Wikipedia. Hentet fra https://no.wikipedia.org/wiki/Mahatma_Gandhi
King, M. L. (1968). I’ve been to the mountaintop. I AFSCME. Hentet fra https://www.afscme.org/about/history/mlk/mountaintop
King, M. L. (u.å.). India Trip. I Martin Luther King, Jr. Encyclopedia. Hentet fra https://kinginstitute.stanford.edu/encyclopedia/india-trip
Martinsen, S. (2020, 16. april). Industriell husdyrproduksjon er et arnested for nye pandemier. Kronikk. Aftenposten. Hentet fra https://www.aftenposten.no/meninger/kronikk/i/zGJ9A4/industriell-husdyrproduksjon-er-et-arnested-for-nye-pandemier-siri-martinsen?
Nelson Mandela (u.å.). I Wikipedia. Hentet fra https://no.wikipedia.org/wiki/Nelson_Mandela
Pinker, S. (2019). Opplysning nå. Et forsvar for fornuft, vitenskap, humanisme og fremskritt. Med forord av Harald Eia. Oslo: Gyldendal.
Aarnes, H. (2017). Altruisme – biologi. Store Norske Leksikon. Hentet fra https://snl.no/altruisme_-_biologi