Psykologiens evinnelige mentalisme – trenger vi den? De fleste, både psykologer og andre, vil nok svare et ubetinget ja. Psykologien blir jo nettopp definert som vitenskapen om sinnet eller mentale tilstander.
Begrepet mentalisering innebærer å se seg selv utenfra og andre innenfra, og brukes gjerne om den aktive prosessen med å tolke atferd som uttrykk for mentale tilstander.
En alternativ innfallsport er å forstå mentalisering som bruk av språket.
Hvis vi reflekterer omkring hvordan uttrykk som å tenke eller føle noe blir brukt i dagligspråket, innser vi at det ikke er nødvendig å henvise til bevissthet.
Når vi sier at noen tenker eller føler noe, snakker vi om hvordan de (eller vi selv) samhandler i sosiale situasjoner. Mentalisme kan ofte være en unødvendig komplisert måte å snakke om menneskelig atferd på.
Bevissthetskvaliteter
Hvordan vi opplever omverdenen er kanskje det mest sentrale elementet i den mentalistiske forståelsen.
Og interessen for opplevelser har i vår samtid nådd nye høyder. I «opplevelsessamfunnet» blir man krenket selv om man bare opplever å bli krenket. Man kan til og med velge å avfeie en støtende handling ved å si at den bare var uttrykk for din opplevelse.
Som Svend Brinkmann skriver:
[Dette er] «to sider av samme sak, og nettopp derfor blir opplevelsen utilstrekkelig som grunnlag for den normative diskusjonen om hvorvidt en krenkelse eller annen problematisk hendelse faktisk har funnet sted. Det må være en prinsipiell mulighet for at jeg kan ta feil når jeg diskuterer skyldspørsmål» (Brinkmann 2024, s. 53).
Debatten slutter å fungere når den ikke lenger handler om hvordan verden er, med bare om hvordan den oppleves.
Min hensikt er ikke å avvise den allmenne og populære forestillingen om mentalisme.
Alle mennesker (inkludert spedbarn) og de aller fleste dyr har bevissthet, og bevissthetsopplevelsene har kvaliteter (qualia) som omfatter hvordan ting ser ut, høres og lukter, eller mer generelt, hvordan det føles å oppleve mentale tilstander. Hvem kan nekte for at slike kvaliteter finnes?
Problemet oppstår først når vi ut fra filosofisk nysgjerrighet spør Hva er bevissthet? Det er et spørsmål som filosofer, nevroforskere og psykologer aldri har kunnet bli enige om. Kanskje er det bedre å spørre hva man kan gjøre med en bestemt bevisst opplevelse; i kontrast til å beskrive selve opplevelsesinntrykket.
Brinkmann (ibid. s. 69) gir et eksempel:
«Hvis vi spurte en tilfeldig person på gaten hvordan det er eller føles å se en benk, ville et svar som Flott! være passende hvis personen var sliten og ville sette seg ned etter en lang spasertur. Men hvis vi ba om et svar på det filosofiske spørsmålet om qualia (‘Hvordan er din indre opplevelseskvalitet av benken?’), ville personen sannsynligvis ikke vite hva han eller hun skulle svare».
Det gir altså mer mening å beskrive opplevelser ut fra hva mennesker sier og gjør i sosiale kontekster. Da trenger vi i psykologien kanskje ikke ideen om at sinnet (eller bevisstheten) speiler naturen eller virkeligheten gjennom bevissthetskvaliteter.
Speilmetaforen
Vestlige filosofer har, inspirert av Descartes, Locke og Kant, vært sterkt fengslet av metaforen om at sinnet er et speil. Ideen er at sinnet rommer gjengivelser (representasjoner) av den ytre virkeligheten. Det innebærer at tilegnelse av kunnskap dreier seg om å få disse indre, mentale bildene brakt i overensstemmelse med hvordan det forholder seg i den ytre verden.
Richard Rorty (1979) satte i boken Philosophy and the mirror of nature et kritisk lys på denne grunnleggende ideen. Han hevder at forstillingen om at det finnes en «bevissthet» er en språklig konstruksjon skapt for å forklare visse hjernefunksjoner, og at bevissthet i seg selv ikke er et naturlig fenomen som kan være gjenstand for vitenskapelige studier.
Rorty går så langt som å ta avstand fra sinnet som arena for vitenskapelig forskning. Det innebærer samtidig en mistro til Platons ønske om å finne grunnlaget for den spesielle form for visshet som er forbundet med subjektive opplevelser.
Satt på spissen hevder Rorty at det mentale dreier seg om sosial praksis pluss hjernefunksjon, og at vi ikke trenger å lete etter eller forsøke å utforske en uavhengig, mellomliggende størrelse som kalles bevissthet.
Han mener at ideen om bevissthet først og fremst må vurderes ut fra dens nytteverdi for menneskelig sosial praksis, og at det har liten hensikt å oppfatte sinnet som et indre rom som speiler verden der ute.
Rorty er en representant for epistemologisk behaviorisme. I stedet for å spørre hva bevissthet egentlig er, er det bedre å observere hvordan mennesker handler og bruke språket.
Når en person for eksempel sier at noe gjør vondt, trenger vi ikke å lete etter smerten i et indre rom, men kan heller se på utsagnet som et signal om at noe har skjedd med individet og at den fysiologiske tilstanden til personen på en eller annen måte er endret.
Hvis vi lar være å spekulere på hva som er i det usynlige indre rommet, men heller observerer hva personen sier og gjør når hun eller han gir uttrykk for smerte, har vi kanskje fått den forklaringen vi trenger.
Dette er en form for pragmatisme med linjer til Dewey og Wittgenstein, med vekt på at ideer bør vurderes ut fra deres nytteverdi for individers muligheter for å gjøre noe, heller enn å spørre om de stemmer overens med en ytre virkelighet – med andre ord: kunnskap skapes gjennom sosial samhandling og konsensus.
Epistemologisk behaviorisme er noe annet enn den psykologiske behaviorismen representert ved J. B. Watson og B. F. Skinner. De hevder at ettersom vi ikke kan observere bevisstheten direkte, må psykologien begrense seg til målbare stimuli og responser, der målet er å predikere atferd.
Epistemologisk behaviorisme har derimot et argument om kunnskapens natur. Psykologisk viten handler ikke om bevissthetstilstander, men hvordan vi vurderer handlinger og påstander som finner sted i samhandling mellom individer.
Mens den psykologiske behaviorismen ser språk som verbal atferd, ser den epistemologiske behaviorismen språk som en sosial praksis som hjelper mennesker å leve sammen, og som ikke er avhengig av at vi kobler vår kommunikasjon til mentale forestillinger.
Planer og indre arbeidsmodeller
Er det en sammenheng mellom den psykologiske og den epistemologiske behaviorismen? George A. Miller og medarbeideres bok Plans and the structure of behavior dannet på sett og vis en forbindelse via kognitiv psykologi, men det skjedde ikke uten at det oppstod et spenningsfelt.
Den psykologiske behaviorismen sammenliknet individet med en «svart boks» som forbinder stimulus og respons. Miller mfl. (1960) åpnet boksen og fylte den med planer og strategier – begge essensielle elementer i kognitiv psykologi.
Men kan dette bare være en vri på speilteorien: en metafor (speilet inni hodet) skiftet ut med en annen metafor (planen inni hodet)? Er individets atferd styrt av en plan (en ubevisst, nevrologisk eller bevisst indre pan), eller er planen noe vi tilskriver individet på grunnlag av menneskelig samhandling?
Her er det vesentlig å trekke inn Kenneth Craik (1967) og hans verk The nature of explanation.
Craik kan sees som en brobygger mellom biologi og mentale representasjoner uttrykt som indre arbeidsmodeller. Han understreker at en indre arbeidsmodell er basert på artens evolusjonære utprøvinger gjennom uendelig tid, før det enkelte individ utfører en spesifikk handling der prisen for å ta feil kan være høy.
Craik vil si at en indre arbeidsmodell er funksjonell og dreier seg om det som er relevant for individets tilpasning, mens Rorty vil advare mot å anta at det finnes en korrespondanse mellom det indre og det ytre; han vil heller at vi snakker om arbeidsmodeller som komplekse atferdsmønstre i form av vaner og språklige verktøy.
For Craik er arbeidsmodellen til for å forutsi konsekvenser, og det er nettopp den evolusjonære tilpasningen av den kroppslige utførelsesformen som er det tapte bindeleddet mellom kognitiv psykologi (Miller mfl.) og epistemologisk behaviorisme (Rorty). Craik står seg godt mot Rortys kritikk i den forstand at hans teori er pragmatisk og samtidig lener seg på nevrologiske mekanismer.
Indre arbeidsmodeller handler mye om individets forventninger om hvordan andre vil reagere i betydningsfulle eller kritiske situasjoner. Det er kanskje riktigere å si at de handler om personens evne til å tolke andres mål opp mot egne mål. Det vil si at arbeidsmodellene dreier seg mer om en form for mental utprøvning enn en teori om sinnet.
Det som er utfordringen når et individ står i en situasjon der det prøver å lese en annens sinn, er å forutsi hva den andre har til hensikt å gjøre eller hvordan en samtale med denne personen vil forløpe.
Radu Bogdan (2003) har tatt avstand fra det han mener er unødvendig mentalisme i kognitiv psykologi. Han går ut mot antakelsen at indre arbeidsmodeller handler om noe som eksisterer i individets sinn (bevisst eller ubevisst), og at individet fremtrer som en passiv tilskuer som lager teorier om hva som foregår i sinnet hos den andre (og seg selv).
Alternativet er et mer pragmatisk synspunkt som går ut på at arbeidsmodellene dreier seg om menneskelige sedvaner og de sosiale ferdighetene som kreves av barn og voksne for å ta del i kulturens sosiale praksiser.
Som Craik hevder han at evnen til å inneha et slikt engasjement er evolvert gjennom naturlig seleksjon fordi det gav individene som hadde denne egenskapen en fordel.
Speilnevroner og sinnsteori
Den nevrologiske mekanismen som bør nevnes i denne sammenheng, er speilnevronene (jf. Gallese mfl., 2004). Speilnevroner er små nettverk i hjernen som trigges både når vi utfører en handling og når vi ser andre utføre den samme handlingen – til og med når handlingen delvis er skjult eller bare kan høres.
Teorien om speilnevronenes funksjon har vært tolket som en biologisk bekreftelse av metaforen som Rorty kritiserte. Det er kanskje mer rimelig å anta at den gir støtte til Craiks tanker om atferd og evolusjonær tilpasning.
Den populære forståelsen er nettopp at hjernen har et speil for å gjengi verden. Som nevnt gir det kanskje bedre mening å forstå speilnevroner som en arbeidsmodell som virker slik at vi kan simulere den andres handling i vår egen kropp og forutsi hva denne andre vil gjøre.
Enkelte spedbarnsforskere har hevdet at barnet helt fra tidlig i livet av har en viss forståelse av andre mennesker; at barnet (kanskje ved hjelp av speilnevronene) slutter seg til at andre har liknende sanseopplevelser, emosjoner og mentale tilstander som det selv har – at andre «er som meg» (jf. Meltzoff, 2007). Det er en kontroversiell påstand som ikke har fått stå uimotsagt.
Mest tyngde har innvendingen om at man ikke har sett grensene for hva speilnevronene kan forklare. Hvis de samme nevronene blir trigget for eksempel både når et barn selv er foruroliget, og når det oppfatter at den andre også er bekymret, hjelper ikke det barnet til å forstå hvorfor den andre føler det samme.
Et tilsvarende problem har vi når barnet for eksempel peker på en leke det gjerne vil ha tak i, og ser at den andre også peker. Selv om enkelte speilnevroner aktiveres, hjelper ikke det barnet å forstå betydning av den andres pekegest; den kunne for eksempel vært en oppfordring til barnet om å utforske gjenstanden på egenhånd, ikke bare en invitasjon til felles oppmerksomhet.
Slike tolkningsspørsmål kan bare besvares på grunnlag av barnets erfaringer i samhandling med andre. Speilnevronene kan gi barnet en viss kunnskap om handlinger, men skaper ikke en forståelse av andres sinn før nevrofunksjonene settes inn i en kontekst av menneskelige relasjoner og samhandlinger.
Oppdagelsen av speilnevroner kan som sagt misforstås som at hjernen har et innebygd speil for å representere den ytre verden. Hvis speilnevronene forstås som en arbeidsmodell, dreier det seg ikke om refleksjon eller speiling, men om forutsigelse av hva som skjer videre i samhandlingen mellom to individer: Vi forstår andre gjennom atferd, ikke gjennom abstrakt resonnering.
Når barnet ser at jeg løfter en kopp, forstår den lille intensjonen min fordi barnets hjerne simulerer denne bevegelsen i en bestemt sosial kontekst. Dette synspunktet kan utvides til å danne en forståelse av at sinnsteori (Theory of Mind, ToM) er uttrykk for en kroppsliggjort, atferdsbasert ferdighet.
ToM innehar en utsatt posisjon fordi den befinner seg i skismaet mellom biologisme og pragmatisme. På den ene siden kan vi nevrobiologisk studere hvor i hjernen aktiviteten skjer når vi forholder oss til andre mennesker. Samtidig har teorien evolusjonær nytteverdi ved at den gjennom uendelig tid har hjulpet mennesket til å forutsi hva andre vil gjøre.
Hjernen lager en arbeidsmodell, for eksempel «mamma er en trygg havn som er der når jeg trenger henne», i stedet for å beregne alle de fysiske bevegelsene som hun i en gitt situasjon måtte komme til å gjøre. På denne måten er ToM knyttet til biologisk overlevelse og utførelsesform.
På den andre siden kan ToM forstås som en sosial ferdighet i kulturell kontekst. Vi lærer ikke å se inn i andres sinn; vi lærer snarere å kommunisere eller snakke med hverandre på en måte som omfatter intensjoner, planer og ønsker.
Det kan til og med være berettiget å spørre om ToM i det hele tatt kan kalles en teori, eller om det heller er snakk om en dyp og umiddelbar form for forståelse knyttet til vår sosiale hjerne.
Kilder
Bogdan, R.J. (2003). Interpreting minds. Cambridge, MA: MIT Press.
Brinkmann, S. (2024). Opplevelsessamfunnet: Om viktigheten av å innse at livet ditt er mer enn bare opplevelser. Bergen: Fagbokforlaget. (Opprinnelig utgitt på dansk i 2023).
Craik, K. (1967). The nature of explanation. Cambridge: Cambridge University Press.
Gallese, V., Keysers, C & Rizzolatti, G. (2004). A unifying view of the basis of social cognition. Trends in Cognitive Science, 8, 396–403.
Meltzoff, A.N. (2007). «Like me». A foundation for social cognition. Developmental Science, 10, 126–134.
Miller, G. A., Galanter, E. & Pribram, K. H. (1960). Plans and the structure of behavior. New York: Henry Holt.
Rorty, R. (1979). Philosophy and the mirror of nature. Princeton, NJ: Princeton University Press.
